|
Notas
Cada vez con mayor frecuencia se producen encuentros y reuniones entre musulmanes y cristianos en numerosas partes del mundo. A menudo, los musulmanes hacen preguntas a los cristianos sobre su fe y su vida religiosa. En esta obra abordamos doce de las preguntas más importantes teniendo en cuenta su amplio trasfondo en el pensamiento religioso musulmán. Pretendemos clarificar con el mayor respeto las posiciones cristianas desde la perspectiva de la fe y la teología cristianas y del diálogo con los musulmanes, así como proponer con toda honestidad las respuestas pertinentes. Este opúsculo ofrece a cristianos y musulmanes una valiosa ayuda para orientarse y una sólida base para el encuentro y el diálogo interreligiosos.
1 N. del T. Hemos utilizado en la versión española de esta obra la traducción y edición del Corán preparada por J. Cortés (Herder, Barcelona 82002), excepto en aquellas palabras o frases dónde la versión inglesa del original alemán difiere de ésta o de la traducción de J. Cortés. Para evitar la repetición del término Corán, de ahora en adelante los números entre paréntesis se refieren siempre a la sura y al versículo o versículos correspondientes del Corán.
2 Sobre el Evangelio de Bernabé, véase nota infra.
3 Las citas bíblicas se han tomado, en general, de las traducciones La Biblia de Jerusalén (Bilbao 1998) y La Biblia (Salamanca 1992); otras se han realizado a partir del texto original de la versión inglesa que usa la traducción de la New Revised Standard Version.
4 Ibn Sînâ (980-1037), Ibn Khaldûn (1332-1406), Muhammad Abduh (1849-1905), Sayyid Ahmad Khan (1817-1898).
5 Abbas Mahmûd al-Aqqâd (1889-1964), autor de la vida de Jesús titulada Abqariyyat al-Masîh (1952), véase Olaf H. Schumann, Der Christus der Muslime (Böhlau, Colonia/Viena 1988) 111-131; Fathî Uthmân (nació [a partir de ahora n.] en 1928 en el Alto Egipto), autor de Maa al-Masîh fi anâjîl al-arbaa (Con Cristo en los cuatro evangelios) (1961), véase Olaf. H. Schumann, op. cit., 132-146; Khâlid Muhammad Khâlid (n. 1920), autor de Maan, ala al-tarîq, Muhammad wa-l-Masîh (Juntos en el camino – Mahoma y Cristo) (1958), véase The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, II, 412-413.
6 Mohamed Arkoun (n. 1928, Argelia), Profesor de Historia de la Cultura y del Pensamiento Islámicos en la Sorbona (París); Nasr Abu Zaid (n. 1943, Egipto), Profesor de Estudios Islámicos en Leiden.
7 Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. I (Londres/Washington 1990) 232.
8 Geist und Leben 46 (1973) 81-85, para esta cita.
9 Concilio Vaticano II, Nostra aetate 4. Las citas de los documentos conciliares proceden de la edición crítica bilingüe patrocinada por la Conferencia Episcopal Española (Madrid 1993). A partir de ahora se citarán según las típicas abreviaturas en lengua española.
10 Santuario central del islam: una enorme construcción cúbica situada actualmente en el centro de la gran mezquita de La Meca.
11 El término hégira se refiere a la emigración del profeta Mahoma en septiembre de 622 de La Meca a Yathrib (posteriormente, Medina, es decir, la ciudad [del profeta).
12 Véanse los siguientes comentarios de Werner H. Schmidt y Gerhard Delling sobre la profecía en Wörterbuch zur Bible (Furche, Hamburgo 1971) 442: El profeta habla desde el futuro; no comienza desde el presente para avanzar hacia un futuro incierto, sino que, más bien, toma los acontecimientos del futuro como su punto de partida. Su objetivo no es proclamar la Ley, culpar a alguien o criticar las circunstancias dominantes, sino, más bien, anunciar un juicio o una promesa de salvación; el presente debe verse a la luz de lo que ocurrirá. La consciencia del futuro clarifica la realidad presente y cómo se desarrollarán los acontecimientos, no al revés.
13 Sobre las semillas del Verbo (logoi spermatikoi), véase Justino, Segunda Apología, 8,1.
14 GRIC, Ces Ecritures que nous questionnent: la Bible et le Coran (Le Centurion, París 1987.
15 Kenneth Cragg, Muhammad and the Christian: a Question of Response (Darton, Longman and Todd, Londres, Orbis, Nueva York 1987).
16 LG 16; NA 3.
17 Estas observaciones son pertinentes para el dialogo entre musulmanes y cristianos que quieren ser fieles a sus respectivos credos. Naturalmente, los cristianos tienen el deber, como también los musulmanes, por exigencia del Corán, de anunciar su fe. No obstante, caen fuera del alcance de nuestra obra el estudio sobre la forma exacta de llevarlo a cabo y los medios adecuados para hacerlo.
18 NA 3.
19 How to Understand Islam, SCM Press, Londres 1989, 140-148.
20 Véase, en particular, los siguientes capítulos de nuestra obra: La divinidad de Jesús y la encarnación; Cruz, pecado y redención; Dios: Uno y Trino.
21 Hay pruebas de la influencia en el Corán de grupos cristianos contemporáneos que sostenían la trinidad distinguiendo entre Dios Padre, Dios Madre y Dios Hijo. «En el Evangelio Árabe de la Infancia se habla reiteradamente de María como exaltada, divina», véase Martin Bauschke, Jesus – Stein des AnstoBes (Böhlau, Colonia 2000) 155.
22 DV 4.
23 NA 1.
24 Los conceptos naturaleza, sustancia y, particularmente, persona, proceden de la filosofía de la época y su significado es diferente al que tienen actualmente. El contenido doctrinal de estos conceptos sólo puede conservarse correctamente sabiendo qué sentido metafísico tenían en la época de los correspondientes concilios. Así, persona (que traduce el término hypostasis) expresa que Dios actúa y vive relacionándose. Sin embargo, si entendemos persona en sentido de individualidad, de centro autónomo de consciencia psíquica, entonces hacemos que los concilios digan exactamente lo opuesto a lo que querían decir. En este sentido, persona indicaría lo que ellos expresaban mediante el concepto naturaleza, de lo que se seguiría que en Dios existen tres naturalezas distintas.
25 Si deseamos usar la lengua árabe, entonces no deberíamos traducir trinidad por el sustantivo tathlîth, sino, más bien, por el adjetivo thalûth. El término tathlîth expresa la idea de la división de un objeto en tres partes, lo que ciertamente no es adecuado para referirse a la Trinidad.
26 Con respecto al diálogo sobre el tema de Jesús como el Hijo de Dios, haríamos bien, teniendo en mente la sura 112, en usar el concepto ibn Allâh en lugar de walad Allâh. La lengua árabe sólo expresa el sentido metafórico con el sustantivo ibn, por ejemplo, ibn al-sabîl. En esta perspectiva, resulta de gran interés un texto del famoso especialista al-Biruni (ca. 973-1050): «Si pasamos de la palabra Dios a las de padre e hijo, debemos decir que el islam no es libre a la hora de usarlas, pues la palabra hijo [ibn] en árabe significa casi siempre lo mismo que hijo biológico [walad], y de las ideas involucradas en la descendencia y nacimiento nunca pueden derivarse ninguna expresión relacionada con el Eterno Señor de la creación. Sin embargo, otras lenguas tienen mucha más libertad a este respecto, de modo que si alguien se dirige a otro diciéndole padre es como si le dijera señor. Como bien sabemos, las frases de este tipo han llegado a ser tan comunes entre los cristianos, que alguien que no usara siempre las palabras padre e hijo para dirigirse a otros, a duras penas se le consideraría uno de ellos. Con el término hijo se refieren especialmente a Jesús, pero también lo aplican a otros. Es el mismo Jesús quien ordena a sus discípulos que oren diciendo Padre nuestro que estás en los cielos (San Mateo 6,9), y al hablarles de su muerte inminente les dice que se dirigía a su [de él] padre y a su [de ellos] padre (San Juan 20,17). En muchos de sus discursos explica la palabra hijo refiriéndose a sí mismo, diciendo que él es el hijo del hombre» (Al-Biruni, Tarîkh al-Hind, edición de Sachau, Londres 1919, cap. 3; aquí hemos reproducido la traducción inglesa de E. Sachau, Alberunis India, English text, vol. I, 38).
27 Esta explicación debe distinguirse nítidamente del denominado modalismo del siglo III. Los modalistas eran monarquianos en su concepción de Dios, pues sostenían que sólo existe un único Dios, el Padre, y que Jesús es idéntico a él en cuanto Cristo. En consecuencia, decían que el Padre es quien se hizo hombre, sufrió y murió en la cruz (patripasianismo); el Hijo y el Espíritu son solamente diferentes nombres. Esta doctrina, que apareció con tintes y colores diferentes, desembocó en el sabelianismo, debido al nombre de su defensor Sabelio, que vivió a finales del siglo III. Finalmente, en el siglo IV, adoptó la forma de arrianismo, que sostenía que el Hijo no es sino un ser creado. Todo ello se desarrolló en oposición al trinitarianismo y reflejaba el monoteísmo de la filosofía helenista de los estoicos y de los neoplatónicos. El Concilio de Nicea (325) condenó estas herejías afirmando que el Hijo es al mismo tiempo Dios verdadero, consustancial con el Padre, y hombre verdadero.
28 Los wahabbis son quienes siguen la doctrina de Muhammad Ibn Abd al-Wahhâb (1703-1793), que luchó vehementemente contra toda forma de mediación entre el Creador y la creación, como el culto a los santos, las concepciones chiitas del imán y las tendencias monistas de la filosofía y del misticismo.
29 A menos que indiquemos lo contrario, católico/a se refiere al catolicismo romano y protestante a las tradiciones luteranas y reformadas de Alemania.
30 Durante las primeras décadas cristianas se bautizaban principalmente los adultos. No hay pruebas concluyentes sobre el bautismo de niños en el Nuevo Testamento, pero tampoco puede excluirse. La práctica del bautismo de niños de padres cristianos a una edad muy temprana se justificó sobre el fundamento de que los padres asumieran la formación de sus hijos en la fe, de modo que en una etapa posterior ellos pudieran confesar conscientemente su fe y comprometerse como adultos en la Iglesia. Algunas iglesias bautizan solamente a los adultos, sosteniendo que el bautismo de niños está en contra del Evangelio.
31 Confessio Augustana, art. 7.
32 LG 21 (in comunione hierarchica); cf. también LG 8 y 10.
33 Los términos arabo-musulmanes ma sûm e isma se traducen, a menudo, por infalible e infalibilidad. Sin embargo, expresan, más bien, la idea de estar protegido; su significado más exacto es protección del pecado. Puede aplicarse a los profetas, o, según los chiitas, a los sucesores de Ali, a quienes denominan imanes. Por tanto, el concepto se entiende normalmente con el sentido de libre de pecado, más bien que con el sentido de infalibilidad.
34 LG 12.
35 LG 25, en referencia al Concilio Vaticano I.
36 LG 12.
37 Antes de ser enviado a una parroquia, el sacerdote recibe formación espiritual y teológica en el seminario. Tras su ordenación por el obispo, que tiene lugar con ocasión de alguna fiesta importante, se le envía a una congregación particular. No existe una objeción fundamental contra el matrimonio de los sacerdotes. En Oriente Medio hay muchos sacerdotes casados y la mayoría de los sacerdotes ortodoxos están casados y con hijos. En occidente, en la Iglesia latina, se ordenó canónicamente desde el siglo VII que los sacerdotes no se casaran. Pero esta norma podría cambiarse, puesto que los sacerdotes no forman parte de las congregaciones religiosas. No deberían igualarse los sacerdotes con los miembros de las órdenes religiosas, aunque muchos miembros de éstas sean sacerdotes. Los miembros de estas órdenes, tanto hombres como mujeres, son cristianos que tienen la vocación de dedicar su vida a Dios de un modo particular. Su vida consagrada encuentra una expresión concreta en los tres votos de pobreza, castidad (celibato) y obediencia. Viven en comunidades (como los conventos, por ejemplo) bajo la autoridad de un superior. Algunas órdenes se dedican sobre todo a la oración (contemplación). Otras se dedican a la enseñanza espiritual y/o a la educación de niños y jóvenes, a la asistencia médica o a la asistencia social en general, etc. Cuando sus actividades están relacionadas con la vida de una diócesis, los miembros de las congregaciones religiosas se encuentran bajo la autoridad del obispo. También entre los protestantes, aquellos que se dedican a las tareas eclesiales se forman teológicamente en sus instituciones académicas bajo el magisterio de ministros y de teólogos. En la mayoría de los casos, la ordenación acompaña a su envío a las congregaciones o a otros servicios eclesiales, como la diaconía, la música, el trabajo con jóvenes y la asistencia social.
38 El Concilio de Nicea (325) condenó a Arrio y a los arrianos por sostener que el Hijo de Dios había sido creado por el Padre. Las ideas arrianas se encuentran actualmente entre los unitaristas, que rechazan la doctrina de la Trinidad. El Concilio de Éfeso condenó en el siglo V a Nestorio y los nestorianos, que defendían la existencia de dos personas en Cristo. En Iraq e Irán han sobrevivido algunos grupos nestorianos, conocidos como los asirios. No obstante, a lo largo de la historia se han ido uniendo a la Iglesia Católica y se les conoce con el nombre de caldeos. También en el siglo V, el Concilio de Calcedonia (451) condenó a Eutiques y los monofisitas, que admitían solamente la naturaleza divina en Cristo. El monofisismo se mantiene en la Iglesia Copta de Egipto y su iglesia hermana de Etiopía, como también entre los jacobitas de Siria (los sirios) y los armenios. Los cristianos egipcios y sirios que rechazaron el monofisismo, aceptaron la definición de Calcedonia y se mantuvieron leales al emperador de Constantinopla, llegaron a ser conocidos como melquitas (término procedente del siriaco que significa la gente o el pueblo del emperador). Hoy día se aplica este término a los cristianos de rito bizantino que pertenecen a los patriarcados de Antioquía, Jerusalén y Alejandría, bien ortodoxos o uniatas (es decir, unidos con Roma). En el siglo XI se produjo un gran cisma entre la Iglesia de oriente, bajo la autoridad del patriarca de Constantinopla, y la Iglesia de occidente, liderada por el papa de Roma. A partir del cisma, la Iglesia de oriente se designó ortodoxa (es decir, la que sostiene la verdadera doctrina) y la Iglesia romana se autodenominó católica (o universal). Las iglesias de la Reforma surgieron en el siglo XVI. Con Martín Lutero (1483-1546) surgieron las iglesias luteranas, mientras que las iglesias calvinistas o reformadas se remontan a Juan Calvino (1509-1564). En Inglaterra, la Iglesia se separó de Roma durante el reinado de Enrique VIII en 1530, desarrollándose así la específica tradición anglicana a lo largo del siglo XVI.
39 Hay que añadir que en cada una de las iglesias orientales encontramos un grupo de creyentes que llegaron a reunificarse con la Iglesia Católica (son los denominados uniatas). Por tanto, hay melquitas católicos y ortodoxos al igual que sirios católicos y ortodoxos. Lo mismo puede decirse de los coptos, los asirios y los armenios. Sin embargo, los maronitas son totalmente católicos.
40 Algunas de las cuestiones planteadas en la sección I ya se han respondido a lo largo de la sección III.
41 Constantemente se repiten las leyendas en torno a la riqueza y el poder del Vaticano, con particular referencia a los tesoros artísticos que se conservan en los Museos Vaticanos. Gran parte de todo esto se debe al poder político que los papas tuvieron en tiempos pretéritos. El dinero que actualmente se necesita para la administración del Vaticano y para ayudar a la Iglesia universal, procede, casi exclusivamente, de la contribución de los creyentes de todo el mundo.
42 En las iglesias protestante se atribuido tradicionalmente la infalibilidad a la palabra de Dios. Los sínodos y otros cuerpos eclesiales desean que sus decisiones sean vinculantes, pero siempre pueden ser revisadas.
43 Sobre el ijmâ y la cuestión de la infalibilidad en la Umma, véase lo dicho en la sección II del cap. 6.
44 Según una tradición (hadith), la circuncisión es obligatoria para los chicos y beneficiosa para las chicas; según otra tradición, la circuncisión del clítoris debe ser solamente parcial. Incluso actualmente, algunos juristas musulmanes sostienen que la circuncisión femenina está de acuerdo con la sharia; cf. el siguiente hadith: Ibn Hanbal 19794; Abu Dawud 4587; Ibn Maja 600; al-Tirmidhi 101. La circuncisión femenina es practicada por musulmanes y también por no musulmanes, particularmente en África, principalmente porque se cree que fomenta las familias numerosas. Por otra parte, esta circuncisión es rechazada actualmente en círculos no musulmanes pero también en círculos musulmanes, basándose en el argumento de que esta práctica puede tener consecuencias emocionales graves y perniciosas. En condiciones por debajo del mínimo de higiene, la realización de la circuncisión femenina conlleva un grave riesgo para la salud. Incluso en Alemania, donde está penalizada, sigue siendo un problema constante.
45 El principio ecclesia semper reformanda (la Iglesia debe reformarse constantemente), que fue resaltado recientemente por el Concilio Vaticano II en el Decreto sobre Ecumenismo: Unitatis redintegratio 6, ha sido un rasgo básico de la Iglesia desde sus comienzos y fue un recurso esencial para la Reforma, que condujo a la creación de las iglesias protestantes.
46 En su uso cotidiano, el término árabe hulûl puede significar: bajar, parar, estar, encontrarse, adelantar, rebasar, llegada. En la mística musulmana indica la inhabitación de la luz en el alma. También lo usan los árabes cristianos para traducir encarnación, el humanamiento de Dios en Cristo, aunque el texto árabe del credo cristiano usa el término tajassud, que literalmente significa tomar forma corporal, materializarse.
47 Sobre esto, véase lo dicho en la sección II de este capítulo.
48 El texto de la sura 1 dice lo siguiente:
«¡En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso!
Alabado sea Dios, Señor del universo,
el Compasivo, el Misericordioso,
Dueño del día del juicio.
A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda.
Dirígenos por la vía recta,
la vía de los que tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados »
49 El icono tiene su origen en el arte bizantino, de donde se introdujo en la vida de la Iglesia Ortodoxa. Icono (del griego eikon) significa cuadro o imagen. La justificación bíblica del icono se encontró especialmente en Col 1,15: «Él [Cristo] es la imagen del Dios invisible, el primogénito de la creación. Los iconos son representaciones de Cristo y de los santos. Son símbolos del misterio de Cristo. Podríamos decir que los pintores, que principalmente eran monjes, estaban escribiendo el Evangelio en colores; consideraban lo que hacían como una vocación sagrada. Los iconos aparecen agrupados en los iconostasios, la mampara que separa el altar del resto del templo en las iglesias ortodoxas.
50 Según la fe católica, los santos son hombres o mujeres de fe que vivieron ejemplarmente en las circunstancias de su vida y que constituyen, por consiguiente, un estímulo para los creyentes en sus variadas situaciones. Así, por ejemplo, la madre de Jesús, que sufre por su hijo, que carga con su dolor, es una fuente de consuelo para las mujeres en medio de las dificultades de su vida. Los católicos se han habituado a confiar sus problemas y dificultades a los santos, pidiéndoles su intercesión. Los santos son también íntimos compañeros en la vida; con su protección uno se siente seguro en casa o con la familia, por ejemplo, o mientras conduce, o en un viaje, durante una enfermedad, y, finalmente, en el momento de la muerte. Por ejemplo, san José es el santo patrón de la buena muerte. Los protestantes no rezan a los santos; sin embargo, utilizan las oraciones que escribieron.
51 Véase nota 48.
52 Si se reza la Fatiha conjuntamente, debe advertirse que la referencia que en el versículo 7 se hace a los extraviados no se aplica a judíos ni a cristianos.
53 Estas ideas fueron expresadas en el siglo XX en los escritos apologéticos de reformadores notables, como Muhammad Abduh (egipcio, + 1905), Rashid Rida (sirio, + 1935) y el alim argelino Ibn Badis (+ 1940).
54 Véase supra, cap. 4, sección II.
55 Al-Baidâwi (+ ca. 1290) es un famoso comentarista del Corán que se cita frecuentemente. Su comentario es, hasta cierto punto, una revisión y un sumario del célebre trabajo sobre el Corán de al-Zamakhshari (+ 1144).
56 El más famoso defensor de esta reforma fue el profesor de la Universidad al-Azhar Ali Abdurrâziq, que publicó en 1925 el libro titulado Al-Islâm wa usûl al-hukm (El Islam y los fundamentos del poder [traducción francesa de L. Bercher en Revuedes Études Islamiques, 1933/III y 1934/II. Puede encontrarse el texto de esta traducción junto con una valoración exhaustiva del especialista marroquí Abdou Filali Ansari en la obra de Ali Abdurrâziq, LIslam et les Fondements du Pouvoir, edición de Ansari, Éditions Découverte, París 1994]). Abdurrâziq sostiene que el mensaje del Corán es esencialmente religioso y que la organización de un Estado musulmán no puede haber formado parte, en modo alguno, de la tarea del profeta de Mahoma. Abdurrâziq fue condenado por sus colegas, según los cuales el período medinense, con sus énfasis en los aspectos social y político del mensaje revelado, representaba el intrínseco desarrollo y la conclusión de la tarea y del ministerio del profeta. Los pensadores musulmanes que apoyan la separación entre la religión y el Estado, deben, por consiguiente, interpretar el Corán de un modo que, en su nivel más básico, no está de acuerdo con la forma en que se ha entendido en la tradición musulmana el período medinense del ministerio del profeta. Los partidarios de Ali Abdurrâziq tratan de convencer a sus correligionarios de que la interpretación tradicional es errónea.
57 Dignas de mención son la Fraternidad Musulmana de Hasan al-Banna (1906) y la Jamaat-i Islami de A. A. Mawdudi (1903-1979).
58 Platón decía que el ser humano es esencialmente un alma prisionera en el cuerpo, del que intenta liberarse para encontrar su camino hacia Dios, libre de todo impedimento. La concepción platónica del ser humano ha tenido una enorme influencia en el pensamiento cristiano hasta nuestros días. Por la influencia de la antropología moderna se está incrementando la tendencia a retornar a la concepción bíblica de lo humano.
59 Sobre los deberes de los cristianos con respecto a los gobernantes paganos, véanse Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-2; Tit3,1; 1 Pe 2,13-15.
60 Debemos obedecer a Dios antes que a cualquier autoridad humana, dicen Pedro y los apóstoles (Hch 5,29; cf. 4,19; Mt 10,18).
61 Hasta tiempos recientes, la situación ideal de los cristianos, según las declaraciones de los documentos oficiales, era vivir en Estados cristianos, aun cuando los papas, comenzando con León XIII (a finales del siglo XIX), proclamaran la división entre la Iglesia y el Estado (contra la idea de un Estado teocrático), al tiempo que recordaban al Estado su deber de proteger los derechos de Dios y de su Iglesia. Cf. la Encíclica de León XIII Immortale Dei (1885) y LG 38.
62 Así se expresa claramente en DH 12, donde se reconoce que «en la vida del pueblo de Dios…ha existido, algunas veces, un comportamiento menos conforme con el espíritu evangélico e incluso contrario a él aparecido en ciertos momentos modos de actuar que no estaban totalmente de acuerdo con el espíritu del Evangelio e incluso era contrario a él».
63 Cf. DH 4; GS 76; CD 19-20.
64 Por el contrario, la utopía marxista afirma que puede realizar en el curso de la historia la total reconciliación de las fuerzas opuestas.
65 Cf. GS 43, un texto que subraya tanto la relevancia del Evangelio para todos los programas políticos y, al mismo tiempo, su rebasamiento.
66 El Cristianismo ha llegado al punto de someter sus fuentes reveladas al nuevo examen crítico; el pensamiento islámico moderno se ve cada vez más confrontado por esta exigencia. En particular, se debe al impacto de los movimientos humanistas y seculares que subrayan la autonomía de las estructuras seculares y al hecho histórico de haber comprobado hasta qué punto la vinculación con lo político puede hacer que la religión pierda su genuino espíritu. Estas ideas están conduciendo.
67 En esta perspectiva, son de gran utilidad los documentos del Concilio Vaticano II, especialmente DH y GS, junto con la encíclica Populorum progressio.
68 El Vaticano II invita a cristianos y musulmanes a que defiendan y promuevan juntos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres (NA 3).
69 Véase Hans Bauer, Islamische Ethik. Nach den Originalquellen übersetzt und erlaütert, vol. II, Von der Hehe (Max Niemeyer, Halle 1917) especialmente 3-48; reimpresión fotográfica en Omls Verlag, Hidelsheim 1979 (se trata de la traducción del 12º libro de la opera magna de al-Ghazali Ihyâ Ulûm a-Dîn [El renacimiento de las ciencias religiosas]).
70 Ibíd., 48.
71 Véase Islamochristiana 9 (1983) 158-159.
72 Con la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica se comprometió irreversiblemente con el principio de la libertad religiosa en la sociedad.
73 Muchos musulmanes están convencidos de que el Evangelio que se reveló a Jesús antes de que fuera corrompido ha salido a la luz recientemente con el descubrimiento del Evangelio de Bernabé. En realidad, se trata de una falsificación del siglo XVI realizada por un musulmán andaluz que había sido convertido al cristianismo por la fuerza o bien por un musulmán que vivía en Venecia. Cf. Christine Schirmacher, Der Islam, vol. II, Hänssler, Neuhausen/Stuttgart 1994, 268-289; Jan Slomp, The Gospel in Dispute, Islamochristiana 4 (1978) 67-111; y, para un breve estudio, Kate Zebiri, Muslims and Christians Face-to-Face, Oneworld, Oxford 1997, 45-46.
74 Al-Wâdi al-Muqaddas (El valle sagrado), Dar al-Maarif, El Cairo 1968 (trad. ingl. The Hallowed Valley. A Muslim Philosophy of Religion, El Cairo 1977).
75 Ibíd., 31 (trad. ingl.).
76 También habla el Corán del amor de Dios con palabras de fuerte connotación emocional: mahabba, mawadda, rahma.
77 Véase el estudio de este punto en cap. 2, sección IV, y cap. 5, sección IV.
78 Véase cap. 6, sección IV.
79 En el ámbito anglosajón se asocia en ocasiones el término humanismo con el rechazo de la religión; aquí, sin embargo, denota los modos en que, con marcos referenciales específicamente religiosos, tanto los musulmanes como los cristianos entienden la naturaleza humana, su dignidad y su destino.
80 En una profunda meditación sobre el Corán 33,72, el famoso pensador contemporáneo Muhammad Talbi (n. 1921 en Túnez) expone cómo Dios ofreció el amâna (la posesión de la fe como un fideicomiso o como responsabilidad para gobernar el mundo) a los cielos, la tierra y las montañas, pero lo rechazaron, mientras que la humanidad fue lo suficientemente imprudente como para aceptarlo. En esta aceptación ve Talbi la dimensión trágica del destino humano (Comprendre 98, 1970).
|
|
