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Pregunta 147: ¿Pueden rezar los cristianos en las mezquitas, como hizo el Papa en Estambul? ¿O sólo fue un gesto de cortesía? (TR)
Respuesta: Puesto que se dijeron en silencio y no se oyeron, no sabemos qué palabras diría el Papa y qué pensamientos tendría cuando oró en su visita a la Mezquita Azul de Estambul el 30 de noviembre de 2006. En cualquier caso, los cristianos, como los musulmanes, distinguimos entre la oración litúrgica y otras formas de oración, individuales o comunitarias. Estas formas no rituales pueden ser oraciones de acción de gracias, de alabanza o de intercesión. Creo que en esta ocasión particular, el Papa alabó a Dios desde el corazón de Dios, dada la arquitectura tan sobrecogedoramente inspiradora de esta mezquita y la fe que expresa. También creo que el Papa dio gracias a Dios por la buena voluntad de sus anfitriones y la devoción con que tantos musulmanes veneran a Dios, y también oró al Creador para que fortaleciera la buena voluntad de musulmanes y cristianos en su búsqueda de la comprensión mutua y para que despertara en el corazón de los creyentes de las dos religiones el deseo de hacerse conjuntamente responsables de crear este mundo de acuerdo con la santa voluntad de Dios.
Todo cristiano debe seguir este ejemplo del Papa y orar con este espíritu, especialmente cuando visita una mezquita o se une a un grupo de musulmanes que están orando. En ocasiones especiales, los cristianos también pueden permanecer en silencio en el fondo de las mezquitas presenciando testimonialmente la oración ritual musulmana. Y, de igual modo, los musulmanes también pueden estar presentes en la liturgia cristiana y unirse con sus anfitriones en aquellas oraciones que alaban y dan gracias a Dios y le piden su protección desde lo hondo del corazón. Los cristianos y los musulmanes oran al mismo Dios. Sin embargo, su fe no dice lo mismo en todo lo relativo a este único Dios. Mientras que los cristianos y los musulmanes se unen por su fe en este único Dios, las diferentes afirmaciones que unos y otros hacen sobre él expresan sus respectivas diferencias doctrinales.
Pregunta 148: ¿Se lavan también los cuerpos de los difuntos y se les envuelve en paños de lino en el cristianismo? (TR)
Respuesta: El día de la muerte inaugura para el cristiano, al término de su vida sacramental, la plenitud de su nuevo nacimiento comenzado en el Bautismo, la «semejanza» definitiva a «imagen del Hijo», conferida por la Unción del Espíritu Santo y la participación en el Banquete del Reino anticipado en la Eucaristía, aunque pueda todavía necesitar últimas purificaciones para revestirse de la túnica nupcial (CatIglCat n. 1682).
La Iglesia que, como Madre, ha llevado sacramentalmente en su seno al cristiano durante su peregrinación terrena, lo acompaña al término de su caminar para entregarlo «en las manos del Padre». La Iglesia ofrece al Padre, en Cristo, al hijo de su gracia, y deposita en la tierra, con esperanza, el germen del cuerpo que resucitará en la gloria (cf. 1 Cor 15,42-44). Esta ofrenda es plenamente celebrada en el Sacrificio eucarístico; las bendiciones que preceden y que siguen son sacramentales (CatIglCat n. 1683).
Los cuerpos de los difuntos deben ser tratados con respeto y caridad en la fe y la esperanza de la resurrección. Enterrar a los muertos es una obra de misericordia corporal (cf. Tob 1, 16-18), que honra a los hijos de Dios, templos del Espíritu Santo (CatIglCat n. 2300).
La autopsia de los cadáveres es moralmente admisible cuando hay razones de orden legal o de investigación científica. El don gratuito de órganos después de la muerte es legítimo y puede ser meritorio. La Iglesia permite la incineración cuando con ella no se cuestiona la fe en la resurrección del cuerpo (CatIglCat n. 2301).
Hasta 1964 el derecho canónico prohibía la cremación del cadáver. Esta prohibición no se fundamentaba en razones dogmáticas, sino que, más bien, se debía a una reacción contra ciertos grupos que defendían la cremación como negación de la fe y de la resurrección. Actualmente no existe esta prohibición, si con la cremación no quiere negarse expresamente la fe cristiana.
Los cristianos decoran las tumbas de sus difuntos como un signo de recuerdo y de amor. Al bendecirlas en la fiesta de Todos los Santos y de Todos los Fieles Difuntos, las comunidades muestran su cercanía a los difuntos de un modo particular. La muerte y la resurrección se contemplan a la luz del mensaje de Jesús sobre la resurrección; unidas, las comunidades cristianas renuevan su esperanza en la resurrección.
Los cristianos también veneran profundamente los cementerios. Es el campo de Dios, donde los cuerpos de los fieles, que en esta vida fueron templo del Espíritu Santo, son enterrados. La configuración y el ambiente del cementerio deberían testificar la fe cristiana en la resurrección (Catecismo de Adultos, vol. II, pp. 313s.).
Pregunta 149: ¿Es un pecado matar en defensa propia? (TR)
Respuesta: La acción a la que se refiere esta pregunta se denomina autodefensa. La legítima defensa de las personas y las sociedades no es una excepción a la prohibición de la muerte del inocente que constituye el homicidio voluntario. «La acción de defenderse [...] puede entrañar un doble efecto: el uno es la conservación de la propia vida; el otro, la muerte del agresor» (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a. 7). «Nada impide que un solo acto tenga dos efectos, de los que uno sólo es querido, sin embargo el otro está más allá de la intención» (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a. 7) (CatIglCat n. 2263).
El amor hacia uno mismo se mantiene como un principio fundamental de la acción moral. Por consiguiente, es legítimo insistir en el respeto al propio derecho a la vida. Quien defiende su vida no es culpable de homicidio, incluso si se ve forzado a asestar a su agresor un golpe mortal:
Si para defenderse se ejerce una violencia mayor que la necesaria, se trataría de una acción ilícita. Pero si se rechaza la violencia en forma mesurada, la acción sería lícita [...] y no es necesario para la salvación que se omita este acto de protección mesurada a fin de evitar matar al otro, pues es mayor la obligación que se tiene de velar por la propia vida que por la de otro (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a. 7) (CatIgleCat n. 2264).
La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro. La defensa del bien común exige colocar al agresor en la situación de no poder causar prejuicio. Por este motivo, los que tienen autoridad legítima tienen también el derecho de rechazar, incluso con el uso de las armas, a los agresores de la sociedad civil confiada a su responsabilidad (CatIglCat n. 2265).
A la exigencia de la tutela del bien común corresponde el esfuerzo del Estado para contener la difusión de comportamientos lesivos de los derechos humanos y las normas fundamentales de la convivencia civil. La legítima autoridad pública tiene el derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden introducido por la culpa. Cuando la pena es aceptada voluntariamente por el culpable, adquiere un valor de expiación. La pena finalmente, además de la defensa del orden público y la tutela de la seguridad de las personas, tiene una finalidad medicinal: en la medida de lo posible, debe contribuir a la enmienda del culpable (CatIglCat n. 2266).
La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la plena comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el recurso a la pena de muerte, si esta fuera el único camino posible para defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas (CatIglCat n. 2267).
Pregunta 150: ¿Es posible y está permitido que los sacerdotes, en virtud de su ministerio de perdonar los pecados de los demás en el nombre de Dios, se perdonen sus propios pecados? (TR)
Respuesta: Sólo Dios perdona los pecados (cf. Mc 2,7). Porque Jesús es el Hijo de Dios, dice de sí mismo: «El Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra» (Mc 2,10) y ejerce ese poder divino: «Tus pecados están perdonados» (Mc 2,5; Lc 7,48). Más aún, en virtud de su autoridad divina, Jesús confiere este poder a los hombres (cf. Jn 20,21-23) para que lo ejerzan en su nombre (CatIglCat n. 1441).
Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en su oración como en su vida y su obra, fuera el signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos adquirió al precio de su sangre. Sin embargo, confió el ejercicio del poder de absolución al ministerio apostólico, que está encargado del «ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18). El apóstol es enviado «en nombre de Cristo», y «es Dios mismo» quien, a través de él, exhorta y suplica: «Dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5,20) (CatIglCat n. 1442).
Citamos los siguientes números del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica:
302. ¿Cuáles son los elementos esenciales del sacramento de la Reconciliación? Los elementos esenciales del sacramento de la Reconciliación son dos: los actos que lleva a cabo el hombre, que se convierte bajo la acción del Espíritu Santo, y la absolución del sacerdote, que concede el perdón en nombre de Cristo y establece el modo de la satisfacción.
307. ¿Quién es el ministro del sacramento de la Reconciliación? Cristo confió el ministerio de la reconciliación a sus Apóstoles, a los obispos, sucesores de los Apóstoles, y a los presbíteros, colaboradores de los obispos, los cuales se convierten, por tanto, en instrumentos de la misericordia y de la justicia de Dios. Ellos ejercen el poder de perdonar los pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
309. El confesor, ¿está obligado al secreto? Dada la delicadeza y la grandeza de este ministerio y el respeto debido a las personas, todo confesor está obligado, sin ninguna excepción y bajo penas muy severas, a mantener el sigilo sacramental, esto es, el absoluto secreto sobre los pecados conocidos en confesión.
De todo lo anterior resulta evidente que todo fiel, incluido el papa, los obispos y los sacerdotes, está obligado a confesar los pecados mortales, y preferiblemente también los veniales, a un sacerdote para recibir el perdón.
Pregunta 151: ¿Por qué gritó Jesús en la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, si él mismo era Dios? (TR)
Respuesta: La pregunta se refiere a la descripción que de la muerte de Jesús en la cruz se nos hace en el Evangelio de Mateo. Concretamente en Mt 27,46: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?.
Es el grito de alguien que realmente se encuentra en un grave apuro, puesto que, hemos de recordar, que Jesús es plenamente Dios y plenamente humano. En Jesús Dios descendió hasta nosotros con nuestra angustia mortal por amor a nosotros, pecadores, y para hacerse igual a nosotros, menos en el pecado (Flp 2,6-11). El grito de Jesús en la cruz no es de desesperación. La lamentación tomada del Sal 22 es una oración dirigida a Dios. En el salmo que Jesús reza, la lamentación inicial es seguida por la buena noticia de la victoria final.
Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?
Estás lejos de mi queja, de mis gritos y gemidos.
Clamo de día, Dios mío, y no respondes,
también de noche, sin ahorrar palabras.
¡Pero tú eres el Santo, entronizado,
en medio de la alabanza de Israel!
En ti confiaron nuestros padres,
confiaron y tú los liberaste;
a ti clamaron y se vieron libres,
en ti confiaron sin tener que arrepentirse (Sal 22,2-6).
Pregunta 152: ¿Qué significa Harmaguedón? (TR)
Respuesta: En el libro del Apocalipsis se nos cuenta la siguiente visión en el capítulo 16,13-16: Y vi que de la boca del Dragón, de la boca de la Bestia y de la boca del falso profeta, salían tres espíritus inmundos como ranas. Son espíritus de demonios que realizan signos y van donde los reyes de todo el mundo para convocarlos a la gran batalla del gran Día del Dios Todopoderoso. Mira que vengo como ladrón. Dichoso el que esté en vela y conserve sus vestidos para no andar desnudo y que se vean sus vergüenzas. Los convocaron en el lugar llamado en hebreo Harmaguedón.
Harmaguedón significa el monte o la montaña de Meguidó. En esta ciudad de la llanura, que limita con la cordillera del Carmelo, fue derrotado el rey Josías (2 Re 23,29s.); el lugar se convirtió en el símbolo de la derrota del ejército que se reuniera allí (cf. Zac 12,11). La convocatoria de los reyes, que se menciona en el v. 14, se refiere a la reunión de los pueblos paganos que serán destruidos por Cristo.
Pregunta 153: Tras el conflicto de 1054, los católicos y los ortodoxos se excomulgaron entre sí. ¿Se han revocado estas sentencias de modo que pueden orar y celebrar la misa juntos? (TR)
Respuesta: La excomunión de 1054 no afectó a la totalidad de las Iglesias ortodoxa y católica, sino sólo a los individuos implicados. No obstante, tuvo graves implicaciones para las relaciones entre las dos iglesias. El 7 de diciembre de 1965 se celebraron simultáneamente en Roma y en Fanar, la sede oficial de los patriarcas ecuménicos de los acontecimientos de 1054, los actos pertinentes para levantar la excomunión y borrarla de la memoria de la Iglesia.
A partir de entonces, católicos y ortodoxos pueden compartir la oración litúrgica, pero la ortodoxia, en general, no permite que los católicos reciban la comunión en la celebración eucarística. Según el canon 844.3 del CIC, un sacerdote católico puede dar la comunión a un ortodoxo si lo solicita libremente y está apropiadamente preparado para ello (Dr. Theresia Hainthaler).
Pregunta 154: ¿Por qué la Iglesia Latinoamericana apoya a los terratenientes y castiga a los sacerdotes que defienden a la población desposeída y golpeada por la pobreza? (TR)
Respuesta: En muchos países del mundo la gente ya no está dispuesta a aceptar sus condiciones como un destino inmutable, especialmente porque las estructuras injustas, que generan la opresión, el analfabetismo, el abandono, la desesperanza y la desesperación, son responsabilidad de los hombres y pueden cambiarlas.
La teología de la liberación comienza preguntándose cómo es posible hablar del amor de Dios y su atención a los pobres ante el inconmensurable sufrimiento de los pobres en los países latinoamericanos, y cómo puede vencerse mediante una unión de voluntades. Estos son los motivos básicos de la teología de la liberación.
Con su opción preferencial por los pobres, la Conferencia Episcopal Latinoamericana adoptó un compromiso fundamental con la teología de la liberación en su reunión general celebrada en Medellín en 1968. El Papa Pablo VI puntualizó que, en cierto nivel, liberación y salvación son dos términos sinónimos: La palabra liberación merece su lugar en el vocabulario cristiano, no sólo por su fuerza expresiva, sino por el contenido que encierra (Alocución del 31 de julio de 1974). El Papa Juan Pablo II habla específicamente de la teología latinoamericana que eleva la liberación a una categoría fundamental y a un principio de orientación para la solución de los problemas del sufrimiento y del subdesarrollo.
La fuerza motivadora del mensaje de que el objetivo de la salvación es una praxis liberadora, ha conducido a un nuevo comienzo que intenta llevar a cabo el cambio de unas condiciones inhumanas.
Según la doctrina católica, está totalmente justificado que quienes sufren la opresión a manos de los detentores de la riqueza y del poder político, apliquen medios moralmente aceptables para lograr las estructuras e instituciones en las que se respeten verdaderamente sus derechos (Instrucción de la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre la libertad cristiana y la liberación, 22/3/1986, p. 75ss.).
El juicio moral sobre qué acciones concretas están permitidas en estas duras situaciones debe fundamentarse en la dignidad y la libertad de la persona. Si el derecho a la libertad no se respeta desde el principio, entonces no puede llevarse a cabo una verdadera liberación.
Además, debe tenerse en cuenta que el mandamiento del amor al prójimo no puede reconciliarse con el odio a los demás, sean individuos o comunidades. Siguiendo el espíritu de los evangelios, parece que la única resistencia legítima contra la violencia injusta es la resistencia pacífica. Esta resistencia posibilita mostrar que sólo el amor conduce a la verdadera libertad, mientras que la violencia sólo provoca más violencia.
Podemos entender esta resistencia pacífica como una estrategia para conseguir la justicia. En la historia reciente encontramos ejemplos admirables de esta modalidad en la vida de Gandhi y Martin Luther King. El éxito de este camino depende en gran medida de si los que ostenta el poder están dispuestos a cambiar las circunstancias injustas.
Debe preferirse cualquier modalidad de reforma estructural e institucional a una revolución (violenta) como vía hacia la liberación de la violencia injusta; en nuestra historia reciente hemos comprobado cómo las revoluciones, vinculadas a ciertas ideologías, han provocado nuevas formas de opresión, en las que, en poco tiempo, se ha llegado hasta despreciar los derechos humanos.
Si un pueblo se encuentra tan oprimido que la resistencia pacífica no produce ningún cambio, puede invocar el derecho a la resistencia violenta como opción última, pero sólo si no existe ninguna otra forma alternativa de resistencia (por ejemplo, la pasiva).
En su Encíclica Populorum progressio, el Papa Pablo VI comenta esta última opción y dice que el conflicto armado podría justificarse como último recurso para poner fin a un claramente establecido y extremadamente duradero reino de violencia, que viola gravemente los derechos humanos fundamentales y pone en grave peligro el bien común del país (n. 31). Sin embargo, la Congregación para la Doctrina de la Fe considera que el uso sistemático de la violencia como un camino supuestamente necesario para la liberación es una ilusión peligrosa… que abre el camino a una nueva opresión (ibíd., n. 76).
En la actualidad, todos los países y la propia Iglesia están llamados a cooperar para asegurar que en ningún país de la tierra surjan situaciones en las que la opresión violenta insoportable fuerce al pueblo a liberarse con medios que detesta profundamente (véase Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 2, pp. 260-262).
Pregunta 155: ¿Sigue siendo posible comprar el acceso al paraíso como se hacía antiguamente? (TR)
Respuesta: Esta pregunta me hace recordar en seguida la petición de los dos hijos de Zebedeo que hallamos en Mc 10,35-40:
Se acercan a él Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, y le dicen: «Maestro, queremos nos concedas lo que te pidamos». Él les dijo: «¿Qué queréis que os conceda?» Ellos le respondieron: «Concédenos que nos sentemos en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda». Jesús les dijo: «No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber la copa que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado?». Ellos le dijeron: «Sí, podemos». Jesús les dijo: «La copa que yo voy a beber, sí la beberéis y también seréis bautizados con el bautismo con que yo voy a ser bautizado; pero, sentarse a mi derecha o a mi izquierda no es cosa mía el concederlo, sino que es para quienes está preparado».
La frase en tu gloria es sinónima de en tu reino y significa cuando triunfes como rey mesiánico. El bautismo se refiere a la pasión inminente de Jesús. Jesús será sumergido en un abismo de sufrimiento. No es cosa mía el concederlo: la misión de Jesús en la tierra no consiste en repartir premios a la gente, sino en sufrir para salvarla, cf. Jn 3,17 y 12,47.
El cristiano se gana la salvación siendo fiel, en la medida de sus posibilidades, a Cristo y siguiendo el camino del amor desinteresado, con la ayuda y la gracia de Jesús, que él mismo nos dio con su ejemplo.
Pregunta 156: ¿Qué significado tienen las campanas y por qué las usan los cristianos? (IN)
Respuesta: Véase la respuesta dada a una pregunta similar (n. 61) en la sección 7.
Pregunta 157: ¿Reconocen muchas autoridades cristianas a Mahoma como el verdadero profeta? ¿Qué opina de esto? (TR)
Respuesta: Con respecto al reconocimiento de Mahoma como el profeta verdadero no existe diferencia entre la autoridad cristiana y cualquier otro cristiano. Léase el capítulo 4 de nuestro libro en esta página web, titulado ¿Es también Mahoma un profeta para los cristianos?. Véase, en particular, la parte IV.3-5 y el excursus al final de este mismo capítulo. En el capítulo 11 del mismo libro mostramos además la esencia de la fe cristiana: el amor absoluto autorrevelado por Dios que se manifiesta al creyente en las enseñanzas, la vida, el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús el Mesías.
La pregunta sobre el reconocimiento de Mahoma como el profeta verdadero no sólo gira en torno a la palabra o el título profeta, en un sentido descriptivo meramente histórico, sino que también afecta a la afirmación y la aceptación de la verdad implicada en este título, y que, cuando se aplica a Mahoma, constituye la segunda parte del credo musulmán. Por consiguiente, los cristianos no pueden aceptar que Mahoma sea un profeta en el sentido que esta palabra tiene en el Corán y, por tanto, en la fe islámica. Aceptarlo como profeta en el sentido islámico y del Corán significa, nada más y nada menos, que reconocer y aceptar las enseñanzas que en el Corán encontramos sobre Mahoma, es decir, considerar que es el último profeta y aceptar su vida como un verdadero y buen ejemplo (sura 33,21) para la propia vida y la vida de los demás.
Una vez dicho lo anterior, los cristianos se distanciarán firmemente de toda difamación o acoso contra Mahoma. Además, intentarán reconocer y valorar su excepcional personalidad histórica, su papel como fundador del islam, como también la elevada posición de que goza en la fe, la piedad y el pensamiento religioso de los musulmanes. A continuación, ponderarán si en cuanto cristianos deben rechazar rotundamente la vida y las enseñanzas de Mahoma o si en ellas hay elementos esenciales de la verdad de Dios claramente evidentes, que los mismos cristianos reconozcan que son accesibles a la razón humana y sean reconocibles en la fe cristiana mediante la persona y las enseñanzas de Jesucristo.
En suma. Podemos decir que Mahoma es un destacado fundador político y religioso que ha llevado a muchas personas hasta Dios. Sin embargo, no reconoció el amor de Dios y la grandeza de la vocación humana que se reveló en la vida, el sufrimiento, la crucifixión y la resurrección de Jesús.
Pregunta 158: ¿Cómo se puede decir que Jesús es el Hijo de Dios? ¿Existe alguna prueba en la Biblia? (IN)
Respuesta: Véase el capítulo 2, especialmente III.2, y también la respuesta a la pregunta n. 50, donde pueden encontrarse abundantes citas de la Biblia.
Pregunta 159: ¿Qué opina sobre el aborto? (TR)
Respuesta: Cuanto menos pueda una persona proteger su propia vida, más necesita que los demás y la sociedad la protejan. Al reconocer que toda vida humana posee dignidad y valor, la Iglesia apoya toda vida débil e indefensa.
Este sí a la santidad e inviolabilidad de la vida con respecto a la vida del nasciturus no resulta tan claro a la sociedad contemporánea como sí lo es la vida del nacido. Todos reconocen que el infanticidio es un crimen, pero no lo aplican al asesinato de los nasciturus. Innumerables nasciturus son asesinados diariamente mediante el aborto y se ofrecen muchas razones para justificarlo. Mucha gente cree que el nasciturus no posee la misma dignidad inviolable que el nacido; que, por consiguiente, no tienen el mismo derecho absoluto a la vida; que moral ni legalmente se encuentran en la misma posición con respecto a la prohibición de cometer un infanticidio.
La discusión científica sobre el nasciturus cuenta con teorías que asumen ciertos estadios y fases en el desarrollo del embrión hasta su configuración final como persona. Sin embargo, la genética y la embriología modernas no dejan lugar a dudas de que la vida comienza en el momento de la concepción. Por consiguiente, el embrión no es algo pre-humano ni una parte de la madre ni un mero producto para implarlo o algo que llegará a tener vida. Desde el momento de la concepción nos encontramos ante la vida de un ser humano en sus primeros estadios, que ya incluye los comienzos de los posteriores. En este sentido, dice el Vaticano II: Se ha de proteger la vida con el máximo cuidado desde la concepción; tanto el aborto como el infanticidio son crímenes nefandos (GS 51).
Así pues, existe un claro deber moral con respecto al tratamiento del nasciturus. Puesto que posee la misma dignidad que el nacido tiene que tratársele exactamente igual. Según el Código de Derecho Canónico, los que realizan un aborto (es decir, los padres que dan su consentimiento y también los profesionales que lo llevan a cabo) caen en excomunión (canon 1398).
El hecho de la que vida humana comience en el instante de la concepción implica que quienes usan medios para impedir que el huevo fecundado se implante en el útero, están destruyendo una vida humana. Desde el punto de vista moral, estos medios no pueden equipararse con los que impiden la concepción. Desde el punto de vista ético, impedir que el huevo fecundado se implante en el útero constituye un homicidio intencionado. Esta intencionalidad también se da en aquellos casos en los que no se ha logrado la fecundación o no puede impedirse que se implante el huevo en el útero por un fallo de los medicamentos que normalmente tienen este efecto.
El reconocimiento de que la vida humana debe ser protegida desde el momento de su concepción se refleja en la convicción de que los padres participan en la propagación de la vida conjuntamente con el amor de Dios creador y transmiten su amor en el mundo (véase GS 50). Dios crea al hijo, que es fruto del amor entre un hombre y una mujer, y le da su amor eterno. Dice sí a la vida que los padres han concebido. Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que el hijo es totalmente hijo de sus padres e hijo de Dios creador (véase Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 2. pp. 288-289).
Pregunta 160: Si Jesús prohibió el divorcio, ¿cómo puede haber sacerdotes divorciados y otros que vuelven a casarse? (TR)
Respuesta: En la Iglesia Católica de rito latino los sacerdotes casados constituyen una excepción. Sin embargo, en las iglesias orientales de rito oriental y bizantino, que están unidas a Roma, es común que los sacerdotes diocesanos se casen. En ningún lugar de la Iglesia Católica universal puede permanecer en el ministerio un sacerdote divorciado que haya vuelto a casarse.
Pregunta 161: ¿Qué opina sobre el sacerdocio de las mujeres? (TR)
Respuesta: El Catecismo Alemán de la Iglesia Católica dice en sus pp. 299s. sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio: En su dignidad humana y cristiana, las mujeres son iguales a los hombres. Por consiguiente, las mujeres ocupan el mismo lugar en el apostolado laical. Con los nuevos ministerios, las mujeres están ya realizando una contribución incalculable. Sin embargo, en 1976 la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe confirmó de nuevo (cf. DH 4590-4606) que la Iglesia Católica cree que no es posible admitir a las mujeres al sacerdocio por el ejemplo de Jesús y la totalidad de la tradición de la Iglesia. No se trata de una afirmación dogmática vinculante. Sin embargo, los argumentos de la Escritura y de la tradición tienen un considerable peso y deben tenerse más en cuenta que los que surgen de la exigencia de igualdad entre los hombres y las mujeres en la vida social. Otra cuestión diferente es la admisión de las mujeres al diaconado ministerial. Este tema requiere un estudio más profundo que desemboque en el consenso de toda la Iglesia.
En el Catecismo de la Iglesia Católica leemos lo siguiente: «Sólo el varón (vir) bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación». El Señor Jesús eligió a hombres (viri) para formar el colegio de los doce Apóstoles y los Apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores que les sucederían en su tarea. El colegio de los obispos, con quienes los presbíteros están unidos en el sacerdocio, hace presente y actualiza hasta el retorno de Cristo el colegio de los Doce. La Iglesia se reconoce vinculada por esta decisión del Señor. Esta es la razón por la que las mujeres no reciben la ordenación (n. 1577).
Pregunta 162: ¿Cree en la aparición de María a ciertas personas (en Fátima, etc.)? ¿Es realmente posible? (TR)
Respuesta: Ni el Catecismo de la Iglesia Católica ni el Catecismo de Adultos de la Conferencia Episcopal Alemana dicen nada sobre la fe en las apariciones de María. No forman parte de la doctrina oficial de la Iglesia. Son expresión de dones místico-carismáticos que se dan a la Iglesia. Acontecen dentro de la conciencia de una persona y son imaginaciones o se basan en visiones imaginadas. A diferencia de las apariciones físicas, en las que los sentidos experimentan un estímulo externo, las apariciones marianas se describen mejor si se conciben como una intensan expresión de fe combinada con sensaciones y experiencias extraordinarias. En la historia de la Iglesia encontramos muchos ejemplos de este tipo de experiencias que, frecuentemente, desembocaron en la conversión.
El fenómeno de las apariciones de María se produce, casi siempre, entre simples creyentes y laicos, que, de este modo, desafían positivamente a la Iglesia. El conflicto entre ambos se debe, en gran parte, al hecho de que no puede probarse por mera afirmación el carácter sobrenatural de estos sucesos. Más bien, debemos tener en cuenta una serie de criterios para analizar una revelación privada.
Criterios a tener en cuenta: 1. La salud y la integridad moral del visionario. Para el discernimiento, la teología mística remite a las virtudes clásicas: sinceridad, sobriedad, humildad, placidez, amor y modestia. La psicología moderna ha permitido aumentar los criterios de valoración. 2. Se debe estar seguro de que la supuesta visión sea coherente con las enseñanzas de la Sagrada Escritura y la fe de la Iglesia. No sólo deben notarse las posibles contradicciones, sino si también se mantienen los acentos de la tradición y la fe bíblica no se ha convertido, por ejemplo, en un mensaje de amenaza. Puesto que la revelación cristiana tiene su centro absoluto en la persona de Jesucristo, todas las gracias otorgadas posteriormente tienen sentido solamente si ponen de manifiesto este acontecimiento. Así pues, las apariciones de María no se ven como adiciones a la palabra de la Biblia, sino como un impulso que clarifica y da vida a la revelación originaria de Jesucristo en un tiempo histórico determinado.
Aplicando estos criterios, una supuesta aparición puede ser rechazada por un obispo local o por la Santa Sede. Aun cuando se emita un juicio positivo, los creyentes mantienen su plena libertad para aceptarlo o no. Puede aceptarse con fe humana, que sigue las reglas del sentido común, mientras que no es necesaria la fe teologal, es decir, la que se refiere a las verdades sagradas. Siempre son posibles el rechazo respetuoso y el distanciamiento crítico (véase Franz Courth, art. Marienerscheinungen, en Christian Schutz, Praktisches Lexikon der Spiritualität).
Pregunta 163: ¿Es verdad que el Vaticano [suponemos que se refiere a la basílica de San Pedro] se construyó sobre la tumba del apóstol Pedro?¿Se conocía la ubicación de su tumba? (TR)
Respuesta: A los pies de la colina conocida como Vaticana, más allá de las riberas noroccidentales del Tíber, y fuera de las murallas de la antigua ciudad de Roma, los emperadores Calígula y Nerón tenían fincas y posiblemente una villa que disponía de un circo. Dos vías comarcales, la vía Cornelia y la vía Triunfal, llevaban desde Roma, a través del pons Neronis, a lo largo de esta zona, hasta el sur de Etruria. Como era habitual en las afueras de las ciudades, había cementerios a lo largo de estas vías. Se han descubierto parte de estos cementerios en lo que hoy es la Ciudad del Vaticano. En una inscripción realizada en una tumba del siglo II de la necrópolis, que fue excavada parcialmente entre 1940-1949 debajo de la basílica de San Pedro, leemos que fue erigida iuxta circum Neronis (cerca del circo de Nerón). Sabemos dónde se encontraba el circo por las excavaciones que se han realizado en las últimas décadas y también porque el obelisco que se encuentra al sur de la actual basílica fue trasladado desde aquél lugar hasta la Plaza de San Pedro en 1587. Así pues, el circo se encontraba a los pies de la colina Vaticana; tenía unos 600 m. de largo y se extendía en dirección occidente-oriente, casi en paralelo a la actual basílica, que abarca su extremo norte. Según Tácito, parece que numerosos cristianos que eran perseguidos fueron ejecutados en este lugar entre los años 64-67. Tanto en la primera carta de Clemente a los Corintios (1 Clem 1,5-6) como en otras fuentes se dice que Pedro sufrió el martirio en Roma antes de terminar el siglo I. Por tanto, existe un alto grado de probabilidad histórica.
Durante la preparación de la tumba de Pío XI en la gruta de San Pedro en 1939 se descubrieron unas antiguas murallas. La investigación arqueológica exhaustiva y los estudios que se hicieron, mostraron que el lugar que actualmente veneramos como la tumba de Pedro había sido venerado por esta misma razón desde mediados del siglo II como aedicula de Pedro. Poco después del 320, el emperador Constantino convirtió este lugar en el centro de la basílica construida en nombre del apóstol. En la tradición de la comunidad cristiana de Roma se mantuvo constantemente la veneración de la tumba de Pedro, la memoria Petrus, desde mediados del siglo II hasta la época de Constantino.
Sin embargo, en su exhaustiva investigación titulada La tumba de Pedro en el Lexikon für Theologie und Kirche (vol. 8, cols. 149-153), el profesor Hugo Brandenburg concluye que no está claro que la tumba original del discípulo estuviera ubicada precisamente en este lugar bajo el nicho; sus argumentos no sólo se apoyan en la investigación arqueológica. En cualquier caso, el memoria Petri, el lugar donde Pedro fue enterrado, que ha sido un lugar de constante veneración desde el siglo II, y la tumba de Jesús en el Santo Sepulcro de Jerusalén son los lugares de enterramiento más importantes de la cristiandad. Desde el punto de vista histórico, serán siempre los lugares arqueológicos por excelencia.
Pregunta 164: ¿Qué es la cruz de San Andrés? (TR)
Respuesta: Antes del siglo XIII no tenemos pruebas históricas que confirmen la forma de la cruz de San Andrés, es decir, una cruz en forma de la letra griega X. El martirio, es decir el relato de su martirio, que se describe en un apócrifo del siglo III, nos dice que fue crucificado pero no indica la forma de la cruz.
Pregunta 165: ¿Cuál es el sentido de las mediaciones o intercesiones en la fe cristiana? ¿Quién puede mediar con Dios? (TR)
Respuesta: El Catecismo de la Iglesia Católica responde a esta pregunta en los siguientes términos:
2634 La intercesión es una oración de petición que nos conforma muy de cerca con la oración de Jesús. Él es el único intercesor ante el Padre en favor de todos los hombres, de los pecadores en particular (cf. Rom 8,34; 1 Jn 2,1; 1 Tm 2,5-8). Es capaz de salvar perfectamente a los que por Él se llegan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor (Heb 7,25). El propio Espíritu Santo intercede por nosotros [...] y su intercesión a favor de los santos es según Dios (Rom 8,26-27).
2635 Interceder, pedir en favor de otro, es, desde Abraham, lo propio de un corazón conforme a la misericordia de Dios. En el tiempo de la Iglesia, la intercesión cristiana participa de la de Cristo: es la expresión de la comunión de los santos. En la intercesión, el que ora busca no su propio interés sino [...] el de los demás (Flp 2,4), hasta rogar por los que le hacen mal (cf. San Esteban rogando por sus verdugos, como Jesús: cf. Hch 7,60; Lc 23, 28.34).
2636 Las primeras comunidades cristianas vivieron intensamente esta forma de participación. El apóstol Pablo les hace participar así en su ministerio del Evangelio; él intercede también por las comunidades. La intercesión de los cristianos no conoce fronteras: por todos los hombres, por [...] todos los constituidos en autoridad (1 Tim 2,1), por los perseguidores, por la salvación de los que rechazan el Evangelio.
Pregunta 166: ¿Cuál es la perspectiva cristiana sobre la separación entre el Estado y la religión (el secularismo)? (TR)
Respuesta: Cuando los cristianos y los musulmanes se reúnen, por ejemplo, en Alemania, su encuentro no sólo está determinado e influenciado por sus diferentes religiones. Tanto si son conscientes como si no, entre ellos está siempre presente un tercer elemento de capital importancia. Nos referimos al Estado constitucional, que mantiene una posición neutral con respecto a cualquier religión, es decir, que nos hallamos en una sociedad que está estructurada de acuerdo con los principios de la laicidad. Mientras que, por una parte, Alemania forma parte de la civilización occidental, es decir, está modelada por sus raíces cristianas y judías, en la que los musulmanes, durante siglos, sólo podían ser invitados y recibidos amistosamente, la organización actual del Estado y la sociedad alemanas garantizan que los musulmanes tengan los mismos derechos legales que los cristianos y que unos y otros puedan reunirse como ciudadanos iguales y libres. Con otras palabras, no es la religión, sino el sistema jurídico fundamentado en los principios de la laicidad el que determina el estatus legal de una persona. La laicidad del sistema jurídico es la que asegura la igualdad jurídica de los ciudadanos de diferentes religiones, a diferencia del ordo cristiano de tiempos medievales y de aquellos países del mundo islámico en los que actualmente se mantiene que los judíos y los cristianos poseen un estatus inferior y, por tanto, se les considera ciudadanos que necesitan protección (dhimmi-s).
La importancia fundamental que en las constituciones occidentales modernas se da a ley de libertad religiosa se corresponde también con la convicción católica. En el Vaticano II, y especialmente en la declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae de 1965, la Iglesia Católica admitió la libertad religiosa como un derecho humano derivado del principio de la dignidad humana. Por una parte, es, por tanto, comprensible, si se entiende adecuadamente, que los cristianos exijan poseer el mismo nivel de libertad religiosa en los países islámicos que los musulmanes poseen en los nuestros. Pero, por otra, sería contrario a nuestra constitución como también a nuestra concepción cristiana de la libertad religiosa que Alemania intentara restringir los derechos de los musulmanes a practicar su religión porque en otras partes del mundo no se reconozca esta libertad.
El derecho básico a la libertad religiosa tiene cada vez mayor relevancia en nuestras sociedades pluralistas, donde encontramos diferentes religiones y ciudadanos que no tienen ninguna filiación religiosa. La sociedad tiene que decidir cómo trazar los límites entre la libertad religiosa de cada individuo. En esta perspectiva, es fundamental que cristianos y musulmanes dialoguen entre sí sobre sus respectivas religiones. Encontrarán muchos aspectos que los separan, pero también, al echar una mirada a quienes carecen de fe, hallarán muchos elementos que les unen. Así se incrementará la conversación entre ambos y también como miembros de la misma sociedad que busca que todos puedan vivir pacíficamente unos junto a otros más allá de cualquier límite.
Desde el punto de vista histórico, resulta claro que nuestras modernas constituciones, que se fundamentan en valores sólidos, pero son neutrales con respecto a las religiones, se originaron a partir de las guerras de religión. Como consecuencia de éstas, el Estado abandonó su monopolio de la verdad y aprendió que las convicciones religiosas no pueden imponerse mediante el poder y la violencia. Sin embargo, durante esas guerras quienes se enfrentaban eran cristianos de diferentes confesiones, y, por consiguiente, durante mucho tiempo la estructura secular siguió siendo cristiana, es decir, que estaba influenciada por la tradición cristiana. En nuestra relación con los musulmanes, los cristianos tenemos que ser altamente conscientes que la estructuración secular o laica del Estado es considerada por los primeros, en parte, como una realidad cristiana, pero también, en parte, como una realidad que ya ha dejado de ser cristiana y prescinde o no cree en Dios.
Mediante su compromiso con el Estado y la sociedad, como también mediante sus relaciones con los musulmanes, los cristianos deben esforzarse en asegurar que se comprenda correctamente que la secularidad o laicidad no significa ateísmo. También es importante que los musulmanes comprendan que la laicidad es el fundamento de su propia libertad religiosa y de convivencia pacífica con las demás religiones. De acuerdo con el valor fundamentado en un Estado jurídico neutro con respectos a la religión, los cristianos y los musulmanes deben determinar su identidad atendiendo a sus categorías de ciudadanos y de creyentes.
A este respecto, el cristianismo ha tenido que aprender con gran esfuerzo a asumir la secularización o laicidad del Estado a lo largo de los dos últimos siglos. Lo hemos conseguido gracias a la palabra de Jesús: Dad al César lo que es el César y a Dios lo que es de Dios. Jesús ha sido el perfecto ejemplo viviente de que la religión no puede equipararse a un sistema de gobierno. Sin embargo, muchos musulmanes siguen pensando que existe un vínculo fundamental entre la religión, el Estado y la ley. La experiencia cristiana del proceso de secularización ha sido en parte dolorosa, pero también ha sido muy positiva, porque la Iglesia se ha visto liberada de las tareas políticas. Así pues, ¿podría la experiencia cristiana ayudar a que los musulmanes admitan el Estado laico como el marco apropiado para vivir conjuntamente en la diversidad?
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