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Pregunta 181: Dios dijo a Moisés: El que me ve morirá. Si Jesús es Dios, ¿por qué no murieron los que le vieron? (TR)
Respuesta: Esta pregunta se refiere concretamente a la siguiente sección del libro del Exodo (33,18-23): Entonces Moisés dijo a Yahvé: «Déjame ver tu gloria». Él le contestó: «Yo haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues concedo mi favor a quien quiero y tengo misericordia con quien quiero». Y añadió: «Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida». Yahvé añadió: «Aquí hay un sitio junto a mí; ponte sobre la roca. Al pasar mi gloria, te meteré en la hendidura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Luego apartaré mi mano, para que veas mis espaldas; pero mi rostro no lo verás».
Existe un abismo tan enorme entre la santidad de Dios y la indignidad de la humanidad que los seres humanos morirían si vieran a Dios (cf. Ex 19,21; Lv 16,2; Nm 4,20) o simplemente lo escucharan (Ex 20,19; Dt 5,24-26; cf. 18,16). Así pues, Moisés (Ex 3,6), Elías (1 Re 19,13) e incluso los serafines (Is 6,2) cubren su rostro en presencia de Yahvé. Quienes siguen con vida después de haberlo visto se sienten gratamente sorprendidos (Gn 32,31; Dt 5,24) o experimentan el temor y el temblor religiosos (Jue 6,22-23; 13,22; Is 6,5). Es raro que Dios conceda esta gracia (Ex 24,11) tal como lo hace con Moisés, su amigo (Ex 33,11; Nm 12,7-8; Dt 34,10), y Elías (1 Re 19,11s.). Los dos serán los testigos de la transfiguración de Cristo, la manifestación de Dios (es decir, la teofanía) de la nueva alianza (Mt 17,3b), y se considerarán como los principales representantes de la visión mística de Dios (junto con Pablo, en 2 Cor 12,1s.), pero ninguno llega a ver al Padre, excepto Jesús, el Hijo (Jn 1,18; 6,46; 1 Jn 4,12). Los seres humanos llegarán a ver a Dios cara a cara solamente cuando se encuentren con él en la beatitud celestial (Mt 5,8; 1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12; cf. 2 Cor 4,4-6). Los cristianos pueden advertir la gloria de Dios en Jesús, pero sólo mediante la fuerza de la fe que otorga el Espíritu Santo. Durante su vida terrenal, la majestad gloriosa de Jesús estuvo oculta en su naturaleza humana, pues, como afirma el himno del segundo capítulo de la carta de Pablo a los filipenses, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó de sí mismo, tomando la condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz (2,6-8).
Pregunta 182: Quienes desean ser bautizados en la Iglesia Católica deben pasar un largo periodo de tiempo estudiando el catecismo. Pero, ¿qué es un catecismo? (TR)
Respuesta: El Catecismo de la Iglesia Católica habla frecuentemente del catecumenado en relación con el bautismo de adultos.
1247 En los orígenes de la Iglesia, cuando el anuncio del Evangelio está aún en sus primeros tiempos, el Bautismo de adultos es la práctica más común. El catecumenado (preparación para el Bautismo) ocupa entonces un lugar importante. Iniciación a la fe y a la vida cristiana, el catecumenado debe disponer a recibir el don de Dios en el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía.
1248 El catecumenado, o formación de los catecúmenos, tiene por finalidad permitir a estos últimos, en respuesta a la iniciativa divina y en unión con una comunidad eclesial, llevar a madurez su conversión y su fe. Se trata de una formación, aprendizaje o noviciado debidamente prolongado de la vida cristiana, en que los discípulos se unen con Cristo, su Maestro. Por lo tanto, hay que iniciar adecuadamente a los catecúmenos en el misterio de la salvación, en la práctica de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que deben celebrarse en los tiempos sucesivos, e introducirlos en la vida de fe, la liturgia y la caridad del Pueblo de Dios (AG 14; cf. Ritual de iniciación cristiana de adultos, Prenotandos 19; Ibíd., Sobre el tiempo del catecumenado y de sus ritos 98).
1249 Los catecúmenos están ya unidos a la Iglesia, pertenecen ya a la casa de Cristo y muchas veces llevan ya una vida de fe, esperanza y caridad (AG 14). La madre Iglesia los abraza ya con amor tomándolos a sus cargo (LG 14; cf. CIC can. 206; 788).
1253 El Bautismo es el sacramento de la fe (cf. Mc 16,16). Pero la fe tiene necesidad de la comunidad de creyentes. Sólo en la fe de la Iglesia puede creer cada uno de los fieles. La fe que se requiere para el Bautismo no es una fe perfecta y madura, sino un comienzo que está llamado a desarrollarse. Al catecúmeno o a su padrino se le pregunta: ¿Qué pides a la Iglesia de Dios? y él responde: ¡La fe!.
1254 En todos los bautizados, niños o adultos, la fe debe crecer después del Bautismo. Por eso, la Iglesia celebra cada año en la vigilia pascual la renovación de las promesas del Bautismo. La preparación al Bautismo sólo conduce al umbral de la vida nueva. El Bautismo es la fuente de la vida nueva en Cristo, de la cual brota toda la vida cristiana.
1255 Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es importante la ayuda de los padres. Ese es también el papel del padrino o de la madrina, que deben ser creyentes sólidos, capaces y prestos a ayudar al nuevo bautizado, niño o adulto, en su camino de la vida cristiana (cf. CIC can. 872-874). Su tarea es una verdadera función eclesial (officium; cf SC 67). Toda la comunidad eclesial participa de la responsabilidad de desarrollar y guardar la gracia recibida en el Bautismo.
Algunos países han seguido la praxis de la Iglesia antigua y han adoptado un período de tres años de duración, el catecumenado, en el que los laicos juegan un papel central ayudando al catecúmeno a descubrir cómo la vida cotidiana se amplía con el horizonte de la esperanza. Durante este período, los catecúmenos participan de la liturgia de la Palabra, hasta que, al tercer año, son bautizados en la noche de la Vigilia Pascual y se les admite a la eucaristía. Sólo después de esta experiencia, es decir, durante la primera semana de la Pascua, el obispo les explica los misterios centrales de la fe, es decir, el bautismo y la confirmación. Tal planteamiento refleja la profundidad de la catequesis cristiana, cuyo interés no es principalmente enseñar unas verdades religiosas en forma de catecismo, sino abrir el misterio de Dios en el centro más profundo de nuestra existencia (K. Rahner) e invitar a comprender la vida personal como vocación a la luz de la historia de Dios con la humanidad (Rolf Zerfass en W. Fürst y J. Werbick [eds.], Katholische Glaubensfibel, Herder, Friburgo 2004, p. 183).
Pregunta 183: ¿A qué se parecen el paraíso y el infierno de los cristianos? (TR)
Respuesta: Para responder a esta pregunta necesitamos un poco más de espacio y considerar lo que un prestigioso teólogo de nuestro tiempo dice sobre la muerte, la vida eterna y, por consiguiente, también sobre el cielo (el paraíso) y el infierno.
Muchos de nuestros contemporáneos, incluso bautizados, encuentran grandes dificultades para aceptar la última proposición del credo, al igual que ocurrió con los atenienses de los tiempos de san Pablo (Hch 17,32).
Supuestamente, esta dificultad se debe a las imágenes míticas que el Nuevo Testamento tomó de la antigua tradición apocalíptica judía y que la Iglesia transmitió durante siglos mediante la predicación y el arte, a saber, que en el último día, con la segunda venida de nuestro Señor a la tierra, las tumbas se abrirán y los cuerpos de todos los difuntos volverán a la vida de modo que todos se congregarán ante Cristo, el juez, para el juicio final.
Actualmente, muchos creyentes y la gran mayoría de los teólogos están convencidos de que podemos imaginar la resurrección de los muertos de un modo diferente al que estas imágenes tan excesivamente corporales-materiales nos conducen, sin tener que abandonar el contenido vinculante de nuestra fe. En esta perspectiva, hoy se da un énfasis muy especial a la unidad de cuerpo y alma, también en lo que respecta a la finalización de la vida en Dios. Esto implica que creemos que tras la muerte todos los seres humanos nos encontramos cara a cara con el amor de Dios en la forma del Cristo resucitado, con cuerpo y alma, con toda nuestra humanidad y el conjunto de la historia de nuestra existencia, con cuanto hemos experimentado y sufrido, con lo que hemos hecho o hemos dejado de hacer. Como en la eucaristía, en la que recibimos el cuerpo de Cristo (es decir, a Cristo resucitado), el término cuerpo no se refiere a la realidad biológica (con piel, carne y huesos), sino a lo que san Pablo denomina cuerpo espiritual de la resurrección (1 Cor 15,44), es decir, el cuerpo penetrado y transformado por el Espíritu Santo, el dador de vida. En él queda almacenado todo cuanto de nuestra vida terrenal, de nuestra realidad física pasajera, con sus experiencias de felicidad, amor y alegría, es importante para la salvación de los seres humanos en Dios. La resurrección del cuerpo no se opone a la inmortalidad del alma, pues el significado que ésta tiene en la Biblia subraya la apertura del ser humano a Dios y la posibilidad de establecer con él una relación de amor y de amistad que va más allá de su conexión física con la tierra y la creación. Desde el punto de vista de Dios, este amor y esta amistad no terminan nunca, y, por tanto, son inmortales. Por consiguiente, la resurrección de los muertos describe la salvación del ser humano individual y colectivamente.
La muerte constituye para los seres humanos el final definitivo de la vida en la tierra con sus diversas fases en el espacio y en el tiempo. Así pues, la vida eterna tras la muerte no sólo corre simplemente eternamente y en paralelo a nuestro tiempo, sólo que en un nivel más elevado, celestial, invisible. Más bien, con la muerte nuestra vida en la tierra alcanza su forma final o definitiva con Dios. Ahora bien, esto no debe entenderse como si Dios codificara el resultado de nuestra vida para siempre. Más bien, con final o definitiva queremos decir que presentamos el fruto de nuestra vida a Dios. Él lo acepta, lo conserva, lo purifica y lo perfecciona en la interminable conversación de amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. A la luz de este amor, el fruto de nuestra vida puede alcanzar su plenitud y aquella forma que Dios había planificado para cada uno desde el comienzo de nuestra existencia. Una vez que toda la humanidad haya sufrido la muerte y haya entregado el fruto de su vida a Dios, entonces Cristo volverá de nuevo. Este será el último día de la historia. Como toda la creación, no es una fecha más en el calendario y, por tanto, no puede calcularse por adelantado.
En este definitivo encuentro con el amor de Dios cara a cara, entenderemos la verdad de nuestra vida, con toda claridad y sin poder eliminarla. Se hará patente la enorme discrepancia que existe entre nuestra vida y el amor que Dios nos tiene. Su amor tomará la forma de un amor de juicio (juicio) que espera que avancemos hacia el reconocimiento de la verdad, la aceptación de nuestro pecado y el arrepentimiento final. Si aceptamos entonces la misericordiosa mirada, infalible, verdadera e infinita, de Dios sobre nuestra vida, su amor purificará lo más profundo de nuestra existencia. Entonces, aceptaremos verdaderamente el perdón de Dios y dejaremos que nos transforme para hacernos sinceramente dignos del cielo. La tradición llama a este proceso el purgatorio (purificación) y constituye las puertas del cielo.
El cielo se define como existencia gozosa de la humanidad en unión con el Dios Trinidad, pero también con el cuerpo de Cristo, que reunirá a todos los que han cultivado la fe, la esperanza y el amor en la tierra; y, finalmente, también con toda la creación, que es amada por Dios desde la eternidad y que con nosotros aún sufre los dolores de parto, pero que será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21s.).
A diferencia del cielo, Dios no asigna el destino del infierno (como castigo) a nadie. Por sí mismo Dios sólo se comunica a sí mismo, pero solamente como amor que no desea sino que todos se salven. Sin embargo, a los seres humanos se les ha dado la absoluta libertad de decir no a la misericordia de Dios, por muy improbable que pueda parecernos una opción semejante. Por ejemplo, cuando están tan orgullosos de sus propios logros que no aceptan la salvación de Dios por pura gracia, sino que la exigen como algo que se les debe. Sólo puede entenderse esta finalidad negativa como una fosilización por congelación, una negación de la vida y de todas las relaciones, como un egocentrismo que se ve a sí mismo como el único absoluto. Podemos y debemos esperar que no haya nadie para quien esta sea la última palabra sobre ellos y su vida. Pero no podemos excluir la posibilidad con certeza absoluta, pues desconocemos la relación definitiva que se establecerá entre la misericordia infinita de Dios y la infinita libertad del ser humano. Por ahora, forman parte del misterio de la fe y de la esperanza (Medard Kehl S.J., en W. Fürst y J. Werbick [eds.], Katholische Glaubensfibel, Herder, Friburgo, pp. 87s.).
Pregunta 184: ¿Cómo valora las acciones del Vaticano durante la Segunda Guerra Mundial? ¿Estuvo el Vaticano de acuerdo con el exterminio de los judíos? (TR)
Respuesta: A diferencia de Benedicto XV, que fue duramente criticado por su llamada a la paz durante la Primera Guerra Mundial, Pío XII fue alabado por su posición en la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) por casi todo el mundo, incluso en vida. Sin embargo, en 1963, un joven escritor alemán, Ralf Hochhut, escribió una obra de teatro titulada El vicario que en seguida obtuvo un gran éxito y en la que acusaba a Pío XII de no haber denunciado públicamente el exterminio de los judíos por los nazis. Siguió una amarga controversia. ¿No había tenido Pío XII el valor suficiente para hacerlo? ¿Había sido un simpatizante de los nazis? ¿Carecía de información sobre lo que estaba pasando? El aspecto positivo de esta controversia fue la publicación de los documentos archivados, que arrojó cierta luz sobre el asunto. En cuanto diplomático y secretario de Estado (cardenal en 1929; secretario de Estado en 1930; Papa en 1939), Pío XII estaba muy bien informado de lo que estaba pasando en Alemania. En 1933 firmó un concordato con Hitler y en 1937 ejerció una gran influencia en la encíclica Con profunda angustia. Aunque no tenía simpatía alguna hacia los nazis, prefería la discreta intervención diplomática a las declaraciones solemnes.
Durante los años 1939-1940, Pío XII intentó con todas sus fuerzas impedir la escalada de la guerra; en aquellos años pidió a Mussolini que se mantuviera fuera del conflicto y suplicó a las potencias europeas que resolvieran sus problemas mediante la negociación. Durante todo el tiempo que duró la guerra resaltó una y otra vez, en numerosos discursos y en sus mensajes de Navidad, ciertamente en términos genéricos, la inutilidad de la guerra y las ventajas de las negociaciones y de una paz justa. Creó una oficina de prensa que fue dirigida por Mons. Montini (después Pablo VI). Esta oficina publicó noticias sobre los prisioneros de guerra y los desaparecidos. A los judíos y otras personas que se encontraban amenazadas se les ocultó secretamente en edificios papales y en monasterios. En los años 1943-1944, en los que Italia se convirtió en el teatro de operaciones de la guerra, Pío XII intentó proteger Roma presionando al rey de Italia para que depusiera a Mussolini y elevando sus protestas contra los bombardeos. Como Benedicto XV (1914-1922), Pío XII quería mantenerse neutral y por encima de las disputas. Al fin y al cabo, ¿no era el bolchevismo tan peligroso como el nacional-socialismo, e incluso más?
Aunque no faltaban las informaciones sobre las deportaciones y el exterminio de los judíos, que llegaron muy pronto al Vaticano, no obstante, eran muy imprecisas. La locura de lo que se decía excedía tanto lo que podía imaginarse que no llegó a creerse. En la primavera de 1943 se informó exhaustivamente a Pío XII de cuanto ocurría en la esfera de influencia de Hitler sobre el exterminio de los judíos. Al principio lo embargó un sentimiento de total indefensión. Se refirió al genocidio en dos discursos: en su mensaje de Navidad de 1942 y en su alocución a los cardenales de la Curia el 2 de junio de 1943. Se hacían alusiones genéricas, sin nombrar explícitamente a judíos ni a alemanes. Pío XII comentaba lo que le preocupaba que sus intervenciones provocaran más dificultades a quienes intentaba proteger. Por otra parte, permitió que los obispos determinaran sus propias iniciativas y acciones, con un doble resultado. Algunas protestas provocaron que los alemanes aumentaran la represión y la violencia. Por otra parte, la intervención diplomática tuvo algunos efectos en Eslovaquia, Croacia y Hungría, donde cesaron las deportaciones de los judíos por un tiempo. En Italia, el Papa no dijo nada sobre el encarcelamiento de los judíos el 16 de octubre de 1943, pero su discreta intervención impidió que se siguiera llevando a cabo.
Por consiguiente, el Papa dijo lo poco que podía decir y se centró deliberadamente en la diplomacia. Tras la guerra, muchos hubieran preferido una posición más profética por parte del Papa. En 1964, el arzobispo de Munich, cardenal Julius Döpfner, dijo lo siguiente: Echando una mirada hacia atrás, sería justo pensar que el Papa Pío XII tenía que haber protestado más claramente. Sea como fuere, en ninguna circunstancia tenemos derecho ni razón para dudar de la absoluta sinceridad de los motivos ni de la autenticidad del pensamiento y de la consideración más profunda desplegados por Pío XII (cf. J. Comby y D. MacCulloch, How to Read Church History, vol. 2, SCM Press, Londres 1989, pp. 213-215).
Pregunta 185: La genealogía de Cristo es diferente en los dos Evangelios canónicos. ¿Cuál es la correcta? (TR)
Respuesta: Esta pregunta se refiere a las diferentes descripciones de la genealogía de Jesús que hallamos en Mt 1,1-17 y Lc 3,23-38. La genealogía mateana se circunscribe a los antepasados israelitas de Jesús, aunque en los vv. 3, 5 y 6 también se apuntan a influencias extranjeras por parte de las mujeres. El objetivo de Mateo es relacionar a Jesús con los dos principales destinatarios de las promesas mesiánicas, Abrahán y David, y con la dinastía davídica (cf. 2 Sm 7,1ss.; Is 7,14ss.). La genealogía lucana retrocede hasta Adán, el padre de toda la humanidad, consiguiendo así darle una perspectiva más universal que la que encontramos en Mateo. Como descendiente de Adán, y sin un padre al igual que él (1,35), Jesús crea una nueva humanidad; probablemente Lucas está pensando en el nuevo Adán, cf. Rom 5,12s. Desde David hasta José sólo coinciden las dos genealogías en dos nombres. Las discrepancias pueden explicarse porque la descendencia legal (ley del levirato, Dt 25,5) era exactamente igual que la biológica. El carácter sistemático de la genealogía mateana se subraya mediante la división de los antepasados de Jesús en tres grupos en los que se repiten dos veces siete nombres, cf. vv. 6.9s.; este formato exige que se omita a tres reyes entre Jorán y Ozías y que se mencione dos veces a Jeconías, vv. 11-12 (este nombre, Jechonias en griego, puede derivar de la traducción de dos nombres en hebreo con suenan de forma parecía, Jehoiakim y Jehoiachin). Las dos listas terminan en José, que solamente es el padre legal de Jesús. Según la costumbre de entonces, sólo la descendencia legal (mediante adopción, el levirato, etc.) confería derechos hereditarios, en este caso los propios de la familia mesiánica. No se excluye la posibilidad de que María también perteneciera a esta familia, pero los evangelistas no dicen nada sobre ello.
Pregunta 186: ¿Cuántas clases hay de católicos hay, dado que nos encontramos con católicos romanos, católicos griegos, etc.? ¿Cuáles son los verdaderos católicos? (TR)
Respuesta: Esta pregunta puede dividirse en dos. Por una parte, qué se entiende por católico y, por otra, cuál es la diferencia entre católico-romanos, greco-católicos, etc. La palabra católico procede del griego katholikós y significa general o universal. Aparece por primera vez en Ignacio de Antioquía. A lo largo del tiempo adquirió varios significados, que exponemos a continuación. (1) Perteneciente a la iglesia universal en contraste con las comunidades cristianas locales. Así se usa para describir la fe de toda la Iglesia, es decir, las doctrinas que, según Vicente de Lerin, han sido creídas en todas partes, siempre y por todos. (2) Con el sentido de ortodoxo en contraste con lo herético o (posteriormente) cismático. (3) Los historiadores lo usan con el sentido de pertenencia a la iglesia unificada antes del cisma entre oriente y occidente en 1054. Tras esta fecha, la Iglesia occidental se aplica a sí misma el título de católica. (4) Desde la Reforma, los católicos romanos se lo han aplicado cada vez más exclusivamente a ellos mismos. Los anglicanos y los veterocatólicos también lo usan para referirse a ellos mismos al igual que los católicos romanos y los católicos orientales, con la convicción de que estas comunidades representan conjuntamente a la iglesia indivisa de los primeros siglos. (5) Actualmente se usa para describir a los cristianos que afirman encontrarse en una tradición histórica continuada de fe y praxis en oposición a los protestantes, que colocan la máxima autoridad en la Biblia y que la interpretan de acuerdo con los principios de la Reforma del siglo XVI.
Por otra parte, el término católico en conjunción con los términos griego, copto, sirio, etc., se refiere a las iglesias del cristianismo oriental que están en comunión con Roma y que conservan sus respectivas lenguas, sus ritos y su propio código de derecho canónico (aprobados por Roma). Estas iglesias distribuyen la comunión con las dos especies, bautizan por inmersión y permiten el matrimonio de los clérigos (excepto los obispos). El término uniatas, que se aplica a estas iglesias, fue acuñado por primera vez por los que se opusieron a la unión de Brest-Litovsk en 1596. Los principales grupos que se encuentran bajo esta categoría son los maronitas (unidos a Roma en 1182), los sirios, bajo el patriarca de Antioquía, y los malancares (1930), que son de rito antioqueno; los armenios, bajo el patriarca de Cilicia (unidos en 1198-1291 y 1741); los caldeos (1551 y 1830) y los malabares (antes de 1599), de rito caldeo; los coptos (1741) y los etíopes (1839), de rito alejandrino. En el ámbito del rito bizantino encontramos a los rutenos polacos (1595), los húngaros (1595), los eslovacos (1611), los carpato-rumanos (1646), los rumanos (1601), los melquitas (1724) y algunos búlgaros (1860) y griegos (1860). El grupo más numeroso de uniatas lo forman los ucranianos. También se aplica el término a la comunidad italo-albanesa del sur de Italia, que siguen una praxis similar aunque nunca se separaron de Roma. En 1946 la iglesia católica ucraniana fue objeto de una fuerte represión, como también la rumana en 1948. Se obligó a sus fieles a formar parte de la Iglesia Ortodoxa rusa y rumana, respectivamente. El número total de los uniatas asciende a unos 13 millones de fieles.
Pregunta 187: ¿Cuántas veces vino el Espíritu Santo? Una vez Jesús lo exhaló tras su resurrección, pero, posteriormente, en el libro de los Hechos, aparece otra vez (TR)
Respuesta: Los datos bíblicos que nos hablan de la venida del Espíritu Santo deben interpretarse en el marco de la convicción de que el Espíritu está presente y actúa en la vida de los cristianos. Las Sagradas Escrituras entiende el Espíritu Santo como el poder creador de toda vida: da vida a todo, sostiene todo y orienta todo hacia la meta de la salvación escatológica. Está activo principalmente en Jesucristo: en su concepción, bautismo, ministerio público, muerte y resurrección. Con su muerte, resurrección y glorificación, Jesús llevó a cabo el comienzo de la nueva creación, que un día alcanzará su plenitud con la transfiguración de todo cuanto existe. Así pues, Jesús es el Cristo, es decir, el ungido por el Espíritu Santo. Según Lucas, Jesús se aplica la promesa del profeta: El Espíritu del Señor está sobre mí porque me ha ungido (Lc 4,18; cf. Hch 10,38; Jn 1,32). Nuestra redención y salvación consisten en participar en el Espíritu que llena a Jesucristo. Somos cristianos, es decir, ungidos por la participación en la unción de Cristo con el Espíritu Santo.
Esta participación en Jesucristo es un don del mismo Espíritu. El Espíritu ha sido enviado para actualizar en la historia una y otra vez y perpetuamente a Jesucristo, su persona, su palabra y su acción. Así pues, toda realidad está penetrada y llena del Espíritu Santo que es el espíritu de Jesucristo. Por lo tanto, Pablo puede decir: Ahora, el Señor es el Espíritu y donde está el Espíritu del Señor hay libertad (2 Cor 3,17). Es decir, el Espíritu es la presencia activa y la actividad presente del Señor resucitado en la iglesia y en el mundo. No es meramente el don de la vida nueva en Cristo, sino que también es el dador de este don; es decir, una persona divina propia. Dondequiera que intervenga se inicia, aquí y ahora, el reino escatológico de la libertad. El don del Espíritu Santo recibido con fe es la realidad de la nueva alianza (Tomás de Aquino).
Lucas lo expresó en su relato sobre la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés (Hch 2,1-13). Pentecostés era en su origen la fiesta de la cosecha, pero posteriormente se convirtió en el día en que se celebraba la alianza del Sinaí. Lucas se inspira en esta conmemoración. Con su relato sobre la efusión del Espíritu Santo, Lucas quiere indicar que ya ha empezado el período final de la salvación, el cumplimiento de las profecías (Joel 3,1-3) y el anuncio de Jesús (cf. Hch 1,8). Para expresar esta convicción usa las imágenes bíblicas que se habían aplicado a las apariciones de Dios en el Antiguo Testamento, en particular en el Sinaí. La ráfaga de viento muestra el poder del Espíritu, que es el aire y el viento de la nueva vida. Las lenguas de fuego, que se posan sobre cada uno de los que estaban reunidos, indican que se capacita y se anima a los discípulos para que den testimonio. El hablar y entender las lenguas extranjeras, junto con la lista de las naciones, indica que la misión universal confiada a los discípulos pone punto final a la confusión de Babilonia y muestra que volverá a unirse la humanidad fragmentada. Mediante la misión, las naciones serán unidas en un pueblo de Dios. En Pentecostés se cumple la promesa: al final de los tiempos el espíritu de Dios será derramado sobre toda carne, sobre grandes y pequeños, jóvenes y ancianos, judíos y paganos (cf. Joel 3,1-2; Hch 2,17-18; 10,44-48).
Pablo también conoce los dones extraordinarios del Espíritu. No pone el énfasis en los fenómenos llamativos, sino en la vida cristiana cotidiana. El Espíritu no es tanto el poder o la fuerza de lo extraordinario, sino, más bien, de lo ordinario de un modo extraordinario. Se hace particularmente manifiesto en compromiso con Jesucristo (cf. 1 Cor 12,3) y en el servicio que contribuye a la creación de la comunidad (cf. 1 Cor 13-14). También lo entiende como fuerza rectora en la vida de cada creyente. El creyente no será guiado por la carne sino por el Espíritu (cf. Gal 5,16-17; Rom 8,12-13) y producirá los frutos del Espíritu: Pero el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio de sí (Gal 5,22-23). Por tanto, el Espíritu produce una doble apertura en la persona: a Dios, que se manifiesta particularmente en la oración (cf. Gal 4,6; Rom 8,5-16.26-27), y al prójimo. Esto ya señala a la liberación de la creación de su corrupción y servidumbre, una liberación que espera y anhela. El Espíritu es el primer don que da un fundamento sólido a la esperanza cristiana (cf. Rom 8,18-27) (Catecismo de Adultos, pp. 222ss.).
Pregunta 188: Los Testigos de Jehová afirman que Jesús no fue crucificado, sino colgado en un palo. ¿Existen pruebas históricas que demuestren que Jesús fue crucificado? (TR)
Respuesta: La cruz es un instrumento de ejecución; en su origen era un palo vertical (griego staurós; cf. latín crux); su forma romana tenía, por lo general, el palo horizontal más corto en la parte superior. El verbo crucificar (en griego staurun) denota el tipo de ejecución. En general, se entendía que era el modo de morir más cruel y terrible (Cicerón, In Verrem, II, 5.64.165). Desconocemos dónde y cuándo surgió esta forma de suplicio. Algunos especialistas lo remontan a los medos y los persas. En Palestina se usó a partir del siglo I a.C.; en el Antiguo Testamento, sólo podía empalarse o colgarse de un palo a quienes ya habían sido ejecutados (cf. Gn 40,19; Dt 21,22; et passim). De acuerdo con la ley de Roma se castigaba mediante este suplicio a los culpables de robo, asesinato, alta traición, lesa majestad y sublevación. Podía realizarse de diversos modos puesto que no existían unas instrucciones precisas. En su modalidad más común, el condenado era azotado y luego se le ataba o clavaba a un palo horizontal (patibulum) que tenía llevar hasta el lugar de la ejecución, donde se le colgaba a un palo ya levantado, que, habitualmente, era un poco más bajo (en forma de t, crux commissa, o en forma de cruz latina, crux immisa). Para mitigar la agonía se le daba una bebida con elevado grado de alcohol y para prolongar la muerte se colocaba en mitad del palo vertical una estaquilla (sedile) para que se pudiera sentar. El crucificado moría agónicamente de asfixia. Por lo general, el cuerpo era dejado en la cruz para que se lo comieran los carroñeros o hasta que se descompusiera, pero también se le podía bajar de ella.
La crucifixión de Jesús se corresponde en gran parte a esta descripción, pero surgen dudas sobre algunos detalles. Puesto que fue azotado fuera del pretorio (Mc 15,15 y par.; Jn 19,1), se hallaba muy debilitado para poder llevar el palo horizontal hasta el calvario (Mc 15,22 y par.). Según Mc 15,23, no aceptó ingerir la bebida habitual. Desnudado (Mc 15,24 y par.; Jn 19,23s.), probablemente le clavaron las manos y los pies (Jn 20,25; Lc 24,39; Hch 2,23) en una cruz de tipo t, que era apenas un poco más elevada que las de los que estaban a ambos lados (Mc 15,27 y par.). En una tabla, que no puede encontrarse, estaría escrito, supuestamente en arameo y en griego, el nombre del condenado y su delito (Mc 15,26 y par.; Jn 19,19). Los testigos de este cruel episodio fueron unas mujeres de Galilea (Mc 15,40 y par.; Jn 19,25ss.). Con el permiso de Pilato (Mc 15,43; Jn 19,38), José de Arimatea bajó el cuerpo de Jesús de la cruz antes de que comenzara el sabbath (copia casi literal del artículo Kreuzigung de Willibald Bösen en Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 6, Herder, Friburgo 1997; véanse también en él otras referencias bibliográficas).
Pregunta 189: ¿Qué piensa sobre el destino? ¿Están nuestras vidas predeterminadas? (TR)
Respuesta: La fe en la creación adquiere su máxima profundidad y seriedad existencial solamente mediante la fe en la providencia divina. Al mismo tiempo, la fe en la providencia plantea las más difíciles cuestiones de la existencia. Una y otra vez nos hallamos en situaciones en las que nos preguntamos: ¿Por qué tengo que sufrir esto? En general, la gente decía, y sigue diciendo, que es cuestión de un destino ciego positivo y negativo, que está escrito en las estrellas y puede descubrirse mediante la astrología. En nuestro lenguaje secularizado, decimos que alguien es un hombre de suerte o que ha nacido de pie o bajo la estrella de la fortuna o está gafado. Consciente o inconscientemente, aún mantenemos muchos vestigios de superstición: un talismán, el temor a las personas con gafe, la fe en los signos favorables o desfavorables, etc.
La Biblia también asume que la vida y la realidad en su totalidad tienen un orden que domina poderosamente a la humanidad. Pero para ella no se trata del poder de un destino anónimo, sino de la orientación personal de Dios. Ya en el Antiguo Testamento nos habla de esta orientación personal en el caso de ciertos individuos, como José, en Egipto, Moisés, que es sacado de las aguas del Nilo gracias a la solicitud de Dios, y Tobías, a quien Dios envía un ángel para que lo acompañara en su viaje. Esta orientación personal se expresa con fuerza en el famoso salmo 22:
El Señor es mi pastor, nada me falta…
Restaura mis fuerzas.
Me guía por caminos de justicia
Haciendo honor a su nombre.
Aunque fuese por el valle de las sombras de la muerte,
No tendré miedo al mal,
Pues tú estás conmigo,
Tu vara y tu cayado me sosiegan (1, 3-4).
De forma semejante nos habla el salmo 91, que también es un himno: El que habita al amparo del Altísimo. El libro de la Sabiduría de Salomón da fe de esta providencia divina en general: él mismo hizo a pequeños y grandes, y de todos cuida por igual (Sab 6,7). Jesús, en particular, muestra constantemente que su vida, su ministerio y su muerte son totalmente voluntad de su Padre. Por consiguiente, puede alentarnos con una confianza casi infantil:
Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida… Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros, y, sin embargo, vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?... No andéis, pues, preocupados… Pues los paganos se afanan por todas estas cosas, pero vuestro Padre celestial sabe que las necesitáis (Mt 6,25-26.31-32; cf. 10,26-31).
El Nuevo Testamento resume en el mensaje de Jesús en estas palabras: Confiadle todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros (1 Pe 5,7)
No son pensamientos idílicos de personas piadosas que no están en el mundo. Más bien, la fe en la providencia divina se sitúa en el Antiguo y el Nuevo Testamento en el contexto del plan salvífico de Dios. De acuerdo con este, Dios condujo a la humanidad a través de numerosos pasos (las alianzas con Noé, Abrahán, Moisés y David) a la plenitud de la nueva alianza en Jesucristo al final de los tiempos. Con su Espíritu, también él conduce a la iglesia a preparar, mediante la providencia, el reino de Dios que todo lo abarca. Gracias a la providencia divina, cada individuo puede entender exhaustivamente el plan de la salvación. La clave de acceso a la fe de Jesús en la providencia se encuentra en la siguiente afirmación: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo lo demás se os dará por añadidura (Mt 6,33). No es esto expresión de un optimismo ingenuo, sino que lo quiere decirnos es lo siguiente: haced de Dios y de la solicitud por su reino el centro de vuestra vida y, entonces, el mundo cambiará en torno a vosotros.
La fe en la providencia divina expresa que toda la creación y el plan salvífico de Dios están orientados al ser humano, es decir, que la finalidad de la creación y de la historia se decide en cada ser humano. La providencia, por lo tanto, no puede entenderse erróneamente como un plan que no tiene en cuenta el deseo de las personas. Supone la cooperación del ser humano que se confía al cuidado de Dios. En la medida en que una persona confía en la voluntad de Dios y cambia su vida, también cambia su destino. Quien logra estar en armonía con Dios, también consigue estarlo con el mundo. Las cosas y los acontecimientos pierden, así, su extrañeza o alienación y se manifiestan como realidades causadas por Dios de forma especial. Dondequiera que esto acontezca para un creyente, Dios es ya para él todo y [está] en todo. Incluso donde no puede cambiar su situación exterior, no obstante cambia, porque sabe que nada puede separarlo del amor de Cristo (cf. Rom 8,35) y considero que nuestros sufrimientos de ahora no son nada comparados con la gloria que se revelará en nosotros (Rom 8,18).
La íntima vinculación de la providencia divina que todo lo abarca y la libertad de los seres humanos se hace particularmente patente en la oración de intercesión. El hecho de que se nos permita interceder, pone de manifiesto que los seres humanos tienen acceso a Dios y pueden saber que son aceptados. Revela que Dios oye, escucha y afirma a los seres humanos. Por consiguiente, esta intercesión no reduce en modo alguno a la persona a una posición de sometimiento. Al contrario. El plan de Dios incluye la intercesión eterna. La providencia todopoderosa de Dios no elimina la iniciativa humana, sino que la incluye y cuenta con ella. Si, por consiguiente, una persona presenta su situación ante Dios en la oración, puede estar segura de ser escuchada. El mismo Jesús nos dice: Así pues, yo os digo que todo lo que pidáis en la oración, creed que lo habéis recibido y será vuestro (Mc 11,24; cf. Mt 7,7; 21,22; Lc 11,9).
Muchos se preguntarán sorprendidos: Si Dios responde verdaderamente toda oración, ¿qué ocurre con aquellas que, al parecer o verdaderamente, no son escuchadas, es decir, en las que Dios se queda en silencio aun después de haberlo sitiado con nuestras plegarias? No es fácil responder a esta pregunta. Pero a la luz de lo dicho por Jesús, podemos replicar: Dios responde a toda oración de un modo que sobrepasa todas nuestras esperanzas. Si, por consiguiente, no se nos da la respuesta a una oración del modo que desearíamos tal vez es porque nuestro deseo no responde aún verdaderamente a lo que es mejor para nosotros. San Agustín expresa esta convicción del siguiente modo: El bien es Dios, que, a menudo, no nos da lo que queremos para darnos lo que deberíamos más bien querer. En esta perspectiva dice Santa Teresa de Lisieux: Si no respondes a mis plegarias, te amo más aún. En particular, cuando Dios corrige nuestros deseos y acrecienta nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor, nos reconcilia con nuestra situación en la oración y nos concede una paz que sobrepasa todo (cf. Flp 4,7).
Todo esto muestra que, en definitiva, la providencia divina mantiene su misterio, el misterio de un Dios y de su amor que siempre son mayores. Esta fe en la providencia no elimina los misterios de la existencia ni los convierte en una realidad fácilmente transparente. No nos permite adentrarnos en el pensar de Dios ni nos explica los pormenores de la providencia divina y su influencia en el mundo. No convierte nuestra vida en una historia transparente desde la que pudiéramos divisar todo con claridad total y no nos ahorra la oscuridad y el desafío. Sobre todo en relación con la historia, Dios se nos manifiesta como un Deus absconditus (cf. Is 45,15).
¡Oh abismo de riqueza, de sabiduría y de ciencia el de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, ¿quién conoció el pensamiento del Señor? O ¿quién fue su consejero? (Rom 11,33-34).
Pero lo que permanece incomprehensible cuando se contempla con los ojos de la fe en la sola providencia divina, ahora se transforma en un misterio aún insondable pero que suscita confianza. Mientras que quienes creen en el destino encuentra en su fondo la indiferencia y el vacío, los que creen en la providencia descubren el amor del Padre. Aunque no podamos conocer exhaustivamente los caminos por los que nos orienta la providencia divina, podemos, no obstante, reconocer constantemente sus signos, que los creyentes experimentan como orientaciones de Dios. La fe se ve así confirmada y fortalecida por la convicción de que sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman, de aquellos que han sido llamados según su designio (Rom 8,28) (extraído del Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, pp. 102-106).
Pregunta 190: ¿Qué ocurre con aquellos que no han oído hablar de Jesús? ¿Irán al infierno porque no están bautizados? (TR)
Respuesta: La Iglesia enseña que el bautismo es solamente fundamental para la salvación de aquellos que han oído hablar de él y han tenido la oportunidad de decidir. Porque Dios quiere que todo el mundo se salve (cf. 1 Tim 2,4-6), una persona que vive de acuerdo con su conciencia y que cumple la voluntad de Dios tal como la conoce, y que seguramente habría deseado bautizarse de conocer la importancia del bautismo, puede salvarse por este bautismo de deseo (Deutscher Erwachesenen-Katechismus, vol. 1, p. 332.
Pregunta 191: ¿Quiénes son los mormones? (TR)
Respuesta: El teólogo Rüdiger Haupt nos dice lo siguiente.
El fundador
Joseph Smith nació en 1805 en el Estado de Vermont (Estados Unidos). En su familia reinaba la superstición y la escrupulosidad religiosa. Siendo jovencito había intentado descubrir un tesoro enterrado usando la bola de cristal y fue condenado por fraude. Más tarde, comunicó que se le habían aparecido Dios y Jesús para pedirle que restableciera el evangelio original. La razón era que todas las iglesias se habían apartado de la auténtica fe y eran una abominación ante los ojos de Dios. En 1827 un ángel llamado Moroni le había revelado a Smith unos escritos secretos (las tablas de oro) que estaban enterrados en una colina. Los tradujo y los publicó en 1830 con el título El libro de Mormón. Por varias razones, sus opositores habían logrado que lo encarcelaran en la prisión de Cartago III en 1844 y el día 27 de junio fue tiroteado hasta morir por una turba encolerizada.
Génesis e historia
El 6 de abril de 1830, Joseph Smith y algunos amigos fundaron la Iglesia de Cristo en el Estado de Nueva York. La Asamblea General de 1834 cambió el nombre por el de La Iglesia de los Santos del último día. De igual modo, en la asamblea de 1838 se cambio por el de La Iglesia de Jesucristo de los Santos del último día.
La comunidad ganó en seguida numerosos seguidores y se extendió hacia el oeste: Ohio, Missouri e Illinois fueron las etapas más importantes. Debido a las numerosas nuevas revelaciones de su profeta, a las doctrinas y prácticas cada vez más extrañas que se desarrollaron entre los santos con el tiempo, se llegó a un momento en que esta comunidad no podía ser aceptada por la iglesia basada en la sociedad en la que se había fundado. Y así se produjeron enfrentamientos con quienes no eran mormones y también con las instituciones del Estado. Tras la violenta muerte de su fundador, los santos, liderados por Brigham Young, se pusieron en camino hacia el oeste en 1845/1846 y en verano de 1847 llegaron al valle del gran Salt Lake en las Montañas Rocosas. Aquí construyeron la ciudad de Salt Lake, que, posteriormente, se convertiría en el capital del Estado de Utah. Un floreciente centro cultural había brotado de un desierto de tierras salitrosas. Debido a su activismo misionero, la religión de los mormones se encuentra en todo el mundo (en Alemania desde 1952). En la actualidad cuenta con más de 8 millones de personas. Sus lugares de mayor crecimiento son América Latina y Asia oriental.
Doctrinas y prácticas
Los mormones piensan que son la única iglesia verdadera en la tierra. Sostienen que Dios fue una vez un ser humano y que los seres humanos también pueden, cumpliendo ciertas condiciones, llegar a ser dioses. Hacen hincapié en la necesidad de nuevas revelaciones. Sus libros sagrados son la Biblia y el Libro de Mormón. El núcleo de la práctica religiosa está formado por los ritos secretos realizados en el templo:
- El bautismo vicario por los difuntos
- El rito de dotación, por el que los miembros reciben una instrucción, unos gestos y unos signos secretos para ser admitidos en el reino de Dios
- El matrimonio (sellamiento) temporal y eterno; los matrimonios siguen unidos también en la vida eterna
Evaluación
Debido a sus doctrinas no bíblicas que se fundamentan en las nuevas revelaciones y a los rituales secretos realizados en el templo, el mormonismo no forma parte del amplio espectro del cristianismo ecuménico. Más bien, puede considerarse como una nueva religión sincretista americana. El sentido de casi todos los términos tomados del ámbito bíblico-cristiano (por ejemplo, pecado, Dios, Cristo, creación, discípulo, resurrección, bautismo, salvación, etc.) se ha alterado casi completamente y se ha mormonizado. El mormonismo también llama a América el continente de la salvación, el centro de la historia salvífica de Dios: el jardín del Edén se hallaba en el Estado de Missouri; Cristo se apareció en el continente americano después de su resurrección y aquí residiría tras su segunda venida en el Templo de la Independencia, etc. La conversión al mormonismo, por consiguiente, no sólo constituye un desafío de la religión, sino un distanciamiento completo de la comunión cristiano-ecuménica de las iglesias. El mormonismo representa un mundo completamente diferente, en absoluto nada familiar. En consecuencia, produce una gran tensión en las relaciones con la sociedad y en el seno de las familias. Sus creencias tan radicales y la enorme cantidad de tiempo que el fiel debe dedicar a su religión son una constante fuente de tensiones en las familias de religión mixta.
Bibliografía
Haack, F.-W., Mormonen, EPV, Munich 1989
Haut, R., Kleiner Sektenkatechismus
Hutten, K., Seher, Grübler Enthusiasten
http://www.bbc.co.uk/religion/religions/mormon
http://en.wikipedia.org/wiki/Mormonism
Pregunta 192: En ocasiones, los Evangelios describen de forma diferente asuntos y sucesos. ¿Malinterpretaron sus autores la revelación? (TR)
Respuesta: Léanse las tres Preguntas & Respuestas en esta página web que tratan de las divergencias entre los Evangelios: P&R 60, p. 7; P&R 94, p. 10 y P&R 131, p. 14.
Pregunta 193: ¿Por qué es obligatorio que un sacerdote escuche la confesión? (TR)
Respuesta: La doctrina católica sobre este tema se encuentra en el Catecismo de la Iglesia Católica bajo el epígrafe El sacramento de la Penitencia.
Los Evangelios nos dicen que Jesús perdona los pecados: Tus pecados son perdonados (Mc 2,5; Lc 7,48). También da esta autoridad a la gente (Mt 9,8). La Iglesia en su conjunto debe ser un signo e instrumento de reconciliación. Sin embargo, de modo especial, esta autoridad ha sido otorgada al ministerio apostólico. A este se le ha conferido el servicio de la reconciliación (cf. 2 Cor 5,18); somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! (2 Cor 5,2). Por consiguiente, la Iglesia atribuye la autoridad de su ministerio de perdonar los pecados al mismo Señor resucitado: Recibid el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados les quedan perdonados; a quienes se los retengáis les quedan retenidos (Jn 20,22-23).
El perdón de los pecados tiene siempre para Jesús un aspecto comunitario. Jesús reconcilia a los pecadores con Dios integrándolos en la comunión eucarística con él y entre unos y otros. El pecador se aísla de Dios y de los hermanos. Con el pecado se daña a la comunión del pueblo de Dios y se vulnera la santidad de su vida. El pecador es, por tanto, excluido de la plena comunión con la Iglesia (cf. 1 Cor 5,1-13; 2 Cor 2,5-11; 7,10-13); en particular, no puede participar plenamente de la eucaristía, el sacramento de la unidad y del amor. Mediante la confesión, el penitente tiene que desandar el camino en el que le salió la reconciliación al encuentro la primera vez. Tiene que reconciliarse con sus hermanos para lograr la comunión renovada con Dios. De igual modo, el perdón de Dios nos reconcilia también con la iglesia, que fue herida por el pecado y que ayuda a la conversión mediante el amor, el ejemplo y la oración (LG 11). Observamos claramente esta estructura comunitaria y la dimensión eclesial del perdón en las palabras que Jesús dirige a Pedro: Te daré las llaves del reino de los cielos. Lo que ates en la tierra será atado en el cielo y lo que desates en la tierra será desatado en el cielo (Mt 16,19).
Este dicho de Jesús se aplica a la iglesia en su conjunto (cf. Mt 18,18). Los verbos atar y desatar significan lo siguiente: a quien excluyáis de vuestra comunidad (atar = confinar) será también excluido de la comunión con Dios; pero a quien integréis de nuevo en vuestra comunidad (= levantar la exclusión), Dios lo integrará en la comunión con él. Así pues, la reconciliación con la Iglesia es el camino que conduce a la reconciliación con Dios. Este aspecto se expresaba claramente mediante el arrepentimiento público en la Iglesia antigua. En este sentido, la fórmula de absolución que ha sido obligatoria desde 1975 dice: Que él te conceda por el ministerio de la Iglesia el perdón y la paz.
El sacramento de la penitencia ha tenido una compleja historia en la que ha sufrido numerosos cambios, aunque siempre se han mantenido dos dimensiones estructurales: El sacramento consiste, por una parte, en un acto de conversión que es posible por la gracia, el arrepentimiento, la confesión y la reparación, y, por otra, es un acto de la Iglesia, porque es la comunidad eclesial, gobernada por los obispos y los sacerdotes, la que ofrece el perdón de los pecados en nombre de Jesucristo, determina la reparación necesaria, ora por el pecador, se arrepiente vicariamente por él y, finalmente, le concede la plena comunión con ella y el perdón de sus pecados. El sacramento de la penitencia es, por tanto, un acto completamente personal y también una celebración litúrgica realizada por la Iglesia. De ahí que el Concilio de Trento enseñe que las acciones del pecador penitente mediante el arrepentimiento, la confesión y la reparación son cuasi la sustancia del sacramento, mientras que la absolución representa su forma (cf. DS 1673; NR 647-648)). El fruto de este sacramento es la reconciliación con Dios y con la Iglesia. A menudo le acompaña una sensación de paz, de alegría y de una gran tranquilidad en el alma (cf. DS 1674-1675; NR 649).
Describamos los elementos específicos de la penitencia sacramental más detalladamente. La acción fundamental del penitente es la contrición. Por contrición entendemos el dolor del alma y la repugnancia por el pecado cometido, con la determinación de no volver a pecar en adelante. Se denomina contrición perfecta cuando es provocada por el amor a Dios (contritio). Esta acción tiene la fuerza de conceder el perdón de los pecados cometidos habitualmente; también produce el perdón de los pecados graves cuando se combina con la firme resolución de la confesión sacramental. Se denomina contrición imperfecta cuando surge por la meditación sobre la fealdad del pecado o por el miedo a la condenación eterna y a otros castigos (atrición). Esta sacudida de la conciencia puede ser meramente un comienzo que se perfecciona por el don de la gracia, en particular, el perdón de los pecados mediante el sacramento de la expiación (cf. DS 1676-1678; NR 650-651).
Desde un punto de vista humano, la confesión de la culpa tiene un efecto liberador y reconciliador. A través de ella, la persona afronta su pasado pecaminoso y se hace responsable de él; se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia y, de este modo, adquiere un nuevo futuro. Según la doctrina de la Iglesia, la confesión es una parte importante e indispensable del sacramento de la penitencia para someterse al juicio misericordioso de Dios (cf. DS 1679; 1706; NR 652; 665). Por consiguiente, es necesario confesar los pecados graves (los pecados mortales) de los que uno se acuerda tras un meticuloso examen de conciencia, expresando real y adecuadamente su número, características y circunstancias (cf. DS 1707; NR 666). Según el Derecho Canónico, todo creyente que ha alcanzado la edad de la razón debe confesar sus pecados graves con sinceridad al menos una vez al año (CIC c. 989). No es obligatorio confesar los pecados habituales (los pecados veniales) que no nos excluyen de la comunión con Dios, pero la Iglesia recomienda su confesión por su utilidad. Esta confesión devocional es una ayuda importante para la formación de la conciencia personal y el crecimiento de la vida espiritual. Por tanto, se recomienda su práctica, especialmente en las épocas penitenciales del año litúrgico.
La finalidad de la restauración consiste en reparar cuanto sea posible el daño y la aflicción provocados por el pecado de un modo apropiado (por ej., devolver lo robado, la restauración de la reputación de los calumniados o difamados). La restauración es también expresión de una nueva forma de vivir; es un remedio contra la debilidad. La verdadera restauración debe, por tanto, ser proporcional, cuanto sea posible, a la gravedad y las características de los pecados. Puede desarrollarse mediante la oración, el sacrificio, la renuncia, el servicio a los demás y las obras de misericordia. No se trata de lograr por sí mismo el perdón, sino que es el fruto y el signo del perdón concedido y realizado por el espíritu de Dios (370). La absolución que pronuncia el sacerdote durante el sacramento no es meramente la proclamación de la buena noticia del perdón de los pecados o una declaración de que Dios los ha perdonado; la doctrina eclesial afirma que, en cuanto readmisión a la plena comunión de la iglesia, es un acto de juicio que sólo puede ser dispensado por alguien que puede actuar en el nombre de Jesucristo para la comunión plena de la iglesia (cf. DS 1685; 1709-1710; NR 654; 668-669). Ahora bien, el sacramento de la penitencia es un juicio misericordioso en el que Dios, el Padre misericordioso, por el Espíritu Santo, confronta al pecador con la gracia obtenida por la muerte y la resurrección de Jesucristo. Del mismo modo, el confesor asume el papel de juez como también el de doctor. Se le exige que actúe como un padre y un hermano. Representa a Jesucristo, que, en la cruz, derramó su sangre por los pecadores. Debe, por tanto, proclamar y explicar al penitente el mensaje del perdón de los pecados y aconsejarle para ayudarle a vivir una vida nueva, orará por él y se arrepentirá, vicariamente, por él, y, finalmente, absolverá sus pecados en el nombre de Jesucristo.
Desde la renovación del Ritual de la Penitencia en 1974 contamos con tres formas de celebrar el sacramento.
Forma A: Celebración individual. Esta forma también debe poseer una cierta estructura litúrgica: acogida por el sacerdote, lectura de la Escritura, confesión del pecado, imposición de la penitencia, oración, extensión de las manos del sacerdote con la fórmula de absolución seguida por la acción de gracias y la despedida con la bendición sacerdotal. Aunque por razones pastorales el sacerdote puede omitir o abreviar las partes del ritual, no obstante deben mantenerse las siguientes: la confesión del pecado y la aceptación de la penitencia, la petición de contrición, la absolución y la despedida. Cuando hay peligro de muerte basta con que el sacerdote pronuncie las palabras de la absolución: Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Sin embargo, en la práctica no ha llegado generalmente a adoptarse esta nueva forma de celebración del sacramento.
Forma B: Celebración comunitaria de la reconciliación con confesión y absolución individual. Esta forma combina la confesión y la absolución individual con una celebración comunitaria de la penitencia como preparación y acción de gracias comunitarias. La confesión individual se encuentra, así, incrustada en una celebración litúrgica en la que se lee la Escritura, se comenta en la homilía, se hace examen de conciencia y confesión general de los pecados, se ora, se reza la oración del Señor y se dan las gracias comunitariamente. Esta celebración hace más claro el carácter eclesial comunitario de la penitencia (371).
Forma C: Celebración comunitaria de la reconciliación con confesión y absolución general. Esta forma sólo está permitida si existe necesidad urgente. Aparte del peligro de muerte, esta necesidad sólo se plantea cuando hay un número insuficiente de confesores, de modo que no se tiene suficiente tiempo para oír la confesión individual y los fieles, de otro modo, no por su propia culpa, tendrían que permanecer un largo tiempo sin la gracia de los sacramentos o de la sagrada comunión. Esta forma presupone la voluntad de confesar individualmente los pecados mortales tan pronto como sea posible. La decisión de determinar si se dan las condiciones de necesidad urgente es responsabilidad del obispo diocesano, que consulta a los miembros de la Conferencia Episcopal (cf. CIC c. 961). La Conferencia Episcopal Alemana no piensa que se dé habitualmente esta necesidad urgente, salvo cuando un gran grupo corre peligro de muerte.
Estas tres formas de la celebración sacramental de la penitencia no son iguales que las celebraciones en un sentido más restringido. Las celebraciones penitenciales son expresión y renovación de la conversión efectuada en el bautismo. En estas celebraciones, el pueblo de Dios se reúne para escuchar la Palabra de Dios, que llama a la conversión y a la renovación de la vida, y que proclama la liberación del pecado mediante la muerte y la resurrección de Jesucristo. Este tipo de celebraciones consta de los siguientes elementos: Introducción (cántico, acogida y oración), lecturas de la Sagrada Escritura intercaladas por un himno o un momento de silencio, homilía, examen de conciencia comunitario y oración de perdón, en particular la oración del Señor, pero no se da la absolución sacramental. Así pues, este tipo de celebraciones no deben confundirse con la celebración del sacramento de la penitencia. Sin embargo, son muy útiles para la conversión y la purificación del corazón. Pueden potenciar el espíritu de la penitencia cristiana y ayudar a los fieles a preparar su confesión individual, a profundizar en el sentido del carácter comunitario de la penitencia, y, en particular, a educar a los niños en la penitencia. Si, por consiguiente, existe un verdadero espíritu de conversión y se realiza una contrición perfecta, se perdonan los pecados veniales con este tipo de celebraciones. Son, por tanto, un medio efectivo de salvación. Deberían formar parte de la vida de la parroquia y celebrarse especialmente durante las épocas penitenciales (cf. Gem. Synode, Schwerpunkte heutiger Sakramentenpastoral, c. 4; Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, pp. 367-371).
Pregunta 194: ¿Cómo puede ser pecador un recién nacido para tener que bautizarse? (TR)
Respuesta: Al principio, en la Iglesia sólo se bautizaban los adultos […] Sólo llega a plantearse el tema o a aceptarse la práctica en la segunda generación. En el Nuevo Testamento no encontramos referencias directas a esta praxis. Sin embargo, en él se habla de que se bautizaba a toda una casa, es decir, a la totalidad de la familia incluida la servidumbre (cf. Hch 16,15.33-34; 18,8; 1 Cor 1,16). Es posible, por tanto, que también se incluyera a los niños. Las primeras referencias claras y específicas al bautismo infantil datan del siglo II. Así pues, esta praxis ha existido desde hace mucho tiempo tanto en las iglesias de oriente como de occidente. Diversos papas y sínodos, y, en particular, el Concilio de Trento (cf. DS 1514; 1626-1627; NR 356; 544-545), confirmaron y defendieron esta doctrina y su praxis […].
Tres son las razones principales que justifican esta práctica.
1. Hacerse cristiano mediante el bautismo es una gracia gratuita e inmerecida mediante la que Dios actúa antes de que nosotros actuemos y abraza nuestras vidas desde el comienzo (cf. 1 Jn 4,10.19; Tit 3,5); es una gracia que todos necesitamos desde los primeros instantes de nuestra vida por el pecado original. Esta gracia que precede a todo hacer y sin mérito alguno se expresa de forma especialmente clara en el bautismo de niños. Por tanto, la Iglesia y los padres negarían al niño un bien muy importante si no le dieran el sacramento del bautismo después de nacer.
2. La fe siempre remite a, y depende de, la comunión de los creyentes. El bautismo de niños simboliza claramente esta dependencia e inclusión en la comunidad general sin la que el niño no podría literalmente sobrevivir. Mediante sus padres y padrinos, el niño es integrado en la comunión de todos los creyentes que son sus responsables ante Dios y ante el mundo. He aquí una de las razones por las que el niño sólo puede bautizarse si los padres o los familiares garantizan su formación cristiana posterior. Donde no se da esta garantía, lo prudente es posponer el bautismo.
3. La fe no es un acontecimiento de un instante, sino un proceso de crecimiento. El crecimiento en Cristo y en la fe es un proceso que dura toda la vida. El Nuevo Testamento no sólo conoce el movimiento que conduce desde la fe al bautismo y que encuentra en éste su forma más plena de expresión (cf. Hch 8,12-13; 18,8; 10,47; et passim).También se produce un movimiento inverso, mediante el que se recuerda su bautismo a los bautizados y se les conduce más profundamente a su realidad bautismal (cf. Rom 6,3-4; 1 Cor 6,9-11; Ef 5,8-9; 1 Pe 2,1-5). Después de todo, el bautismo no es solamente un signo de la fe, sino también la fuente de su fuerza; es el sacramento de la iluminación. Como tal, es el comienzo de un camino de fe que se desarrolla a lo largo de toda la vida.
A partir de estas reflexiones, se hace evidente la necesidad de una renovación de la preparación de los adultos para el bautismo. Esencialmente, toda la atención pastoral se centra en conducir a la persona hasta el bautismo y a desarrollar la nueva vida que le es inherente en su interior y en la parroquia. En su sentido restringido, la preparación de los adultos para el bautismo incluye el catecumenado propio y en el caso de los niños la preparación de sus padres y padrinos, la atención pastoral a quienes van a contraer matrimonio y a las parejas que se han vuelto a casar, y la implicación de toda la comunidad en la responsabilidad compartida de la formación cristiana de los niños. Una particular importancia tiene en este contexto la renovación de la catequesis comunitaria, mediante la que los niños al tiempo que crecen, se les va introduciendo en la fe y la vida de la iglesia (cf. Gem Synode, Schwerpunkte heutiger Sakramentenpastoral 2-3). El sacramento de este crecimiento es la confirmación (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, pp. 337-339).
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