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Pregunta 195: ¿Qué significa la canonización? ¿Hay una sociedad de dos niveles en el cielo? (TR)
Respuesta: El Catecismo de la Iglesia Católica comenta la vocación a la santidad, que está unida al bautismo, y el sentido de la canonización en los siguientes parágrafos:
824 La Iglesia, unida a Cristo, está santificada por Él; por Él y en Él, ella también ha sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir "la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios" (SC 10). En la Iglesia es en donde está depositada "la plenitud total de los medios de salvación" (UR 3). Es en ella donde "conseguimos la santidad por la gracia de Dios" (LG 48).
825 "La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta" (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta está todavía por alcanzar: "Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están llamados cada uno por su propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre" (LG 11).
826 La caridad es el alma de la santidad a la que todos están llamados: "dirige todos los medios de santificación, los informa y los lleva a su fin" (LG 42): «Comprendí que si la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el más necesario, el más noble de todos no le faltaba, comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que este corazón estaba ardiendo de amor. Comprendí que el Amor solo hacía obrar a los miembros de la Iglesia, que si el Amor llegara a apagarse, los Apóstoles ya no anunciarían el Evangelio, los Mártires rehusarían verter su sangre... Comprendí que el Amor encerraba todas las vocaciones, que el Amor era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares... en una palabra, que es eterno» (Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscrit B, 3v: Manuscrits autobiographiques ).
827 «Mientras que Cristo, "santo, inocente, sin mancha", no conoció el pecado, sino que vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación y busca sin cesar la conversión y la renovación" (LG 8; cf UR 3; 6). Todos los miembros de la Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cf 1 Jn 1, 8-10). En todos, la cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del Evangelio hasta el fin de los tiempos (cf Mt 13, 24-30). La Iglesia, pues, congrega a pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero aún en vías de santificación: La Iglesia «es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores; porque ella no goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida, se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo» (Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 19).
828 Al canonizar a ciertos fieles, es decir, al proclamar solemnemente que esos fieles han practicado heroicamente las virtudes y han vivido en la fidelidad a la gracia de Dios, la Iglesia reconoce el poder del Espíritu de santidad, que está en ella, y sostiene la esperanza de los fieles proponiendo a los santos como modelos e intercesores (cf LG 40; 48-51). "Los santos y las santas han sido siempre fuente y origen de renovación en las circunstancias más difíciles de la historia de la Iglesia" (CL 16, 3). En efecto, "la santidad de la Iglesia es el secreto manantial y la medida infalible de su laboriosidad apostólica y de su ímpetu misionero" (CL 17, 3).
829 "La Iglesia en la Santísima Virgen llegó ya a la perfección, sin mancha ni arruga. En cambio, los creyentes se esfuerzan todavía en vencer el pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen sus ojos a María" (LG 65): en ella, la Iglesia es ya enteramente santa.
Pregunta 196: ¿Qué opina la Iglesia Católica sobre la teoría de la evolución? (TR)
Respuesta: Léase la respuesta a la pregunta n. 85 en Preguntas & Respuestas 10.
Pregunta 197: Los científicos dicen que la tierra tiene aproximadamente unos 5 mil millones de años de edad y los vestigios humanos no superan los 1 o 2 millones de años. La Biblia afirma que Dios creó el mundo en seis días. ¿Trabajó Dios con tanta lentitud? (TR)
Respuesta: Esta pregunta se basa en una comprensión errónea del relato bíblico de la creación. La Biblia no pretende suministrarnos unos datos científicos o los resultados de la investigación sobre la realidad creada. El relato bíblico de la creación Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: "¿De dónde venimos?" "¿A dónde vamos?" "¿Cuál es nuestro origen?" "¿Cuál es nuestro fin?" "¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?" Las dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro obrar.
La cuestión sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparición del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a admirar más la grandeza del Creador, a darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e investigadores…
El gran interés que despiertan a estas investigaciones está fuertemente estimulado por una cuestión de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se trata sólo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuando apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por un Ser transcendente, inteligente y bueno, llamado Dios. Y si el mundo procede de la sabiduría y de la bondad de Dios, ¿por qué existe el mal? ¿de dónde viene? ¿quién es responsable de él? ¿dónde está la posibilidad de liberarse del mal? (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 282-284).
Así pues, ¿qué nos dice la Biblia sobre la creación?, ¿de que tratan los relatos de la creación?, ¿cómo interpretarlos correctamente?
El Antiguo Testamento no sólo contiene un relato de la creación, sino dos, a saber, Gn 1,1-2,4a y Gn 2,4b-3,24. Convergen en su fe en el Creador, pero la expresan con diferentes imágenes. Lo que de nuevo demuestra que a la Biblia no le interesa explicar la génesis científica del mundo, sino la convicción y la fe de que el mundo tiene su origen y razón de ser en Dios.
El primer relato de la creación, de fecha más reciente, comienza sucintamente diciendo:
En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era informe y vacía, la oscuridad sobre la superficie del abismo y el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas. Y dijo Dios: «Hágase la luz», y la luz se hizo. Vio Dios que la luz era buena y separó la luz de la oscuridad… (Gn 1,1-4).
A continuación el relato describe cómo Dios produce las diversas partes de la creación en siete días. El clímax de la creación se encuentra en la creación del ser humano, el día sexto. Al final encontramos un resumen: Dios vio todo lo que había creado y era muy bueno (Gn 1,31) (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, pp. 94s.)
Este relato (sacerdotal) de la creación pretende ofrecer una lista lógica y exhaustiva de aquellas cosas que son creadas de acuerdo con un plan bien meditado en el marco temporal de una semana que concluye con el día del sabbath, el día del descanso. Llamadas por Dios, las creaturas llegan a existir en un orden de dignidad que va aumentando hasta el momento en que es creado el ser humano a imagen y semejanza de Dios, verdadero clímax de la creación. El texto aplica una visión pre-científica del mundo. No puede buscarse coherencia alguna entre esta descripción y los descubrimientos de la ciencia moderna; más bien, el relato en forma de historia, que tiene las características distintivos de su tiempo, es una revelación de la validez permanente del único Dios trascendente, que antecede al mundo y es superior a él; el mundo es su creación, es decir, sólo existe dependiendo completamente de él (Nueva Biblia de Jerusalén, p. 15; nota sobre Gn 1,1-2,4a).
El segundo relato, más antiguo, es diferente. Aquí el ser humano no es el clímax, sino el centro de la creación. La creación del mundo, por tanto, se nos cuenta de forma sucinta y breve, mientras que la creación del ser humanos se nos cuenta más extensamente y de modo más tridimensional.
«Cuando el Señor Dios hizo la tierra y los cielos…el Señor Dios hizo al ser humano del polvo del suelto e insufló en su nariz el aire de vida, y el ser humano se convirtió en un ser viviente» (Gn 2,4b-7).
Los dos relatos de la creación hablan la lengua de su tiempo y usan las imágenes de su cultura. De una forma que hoy nos resulta extraña, expresan un contenido que no procede de la antigua visión del mundo, sino que fue obra de la relación de Dios con Israel y que constituye una revelación y una verdad de fe […]. Desde su comienzo, la creación está ordenada hacia su plenitud. El primer relato expresa esta idea cuando dice que Dios descansó el día séptimo después de completar su obra (cf. Gn 2,2). No quiere decir esto que Dios se hubiera cansado por su trabajo, sino que la meta de la creación es el sabbath, es decir, la glorificación de Dios. En este sentido escribe Pablo diciendo que la creación entera espera con anhelo y dolores de parto la revelación de los hijos de Dios, es decir, la gloria del reino de Dios en plenitud (cf. Rom 8,19-24). El primer relato remite a los cielos nuevos y a la tierra nueva (cf. Is 65,17; 66,22; Ap 21,1). Será completada cuando Dios sea «todo en todo» (1 Cor 15,28). La creación, por tanto, no es una realidad rígida, sino un proceso que no está completado, sino abierto al futuro que para el ser humano es el mismo Dios (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, p. 95).
Pregunta 198: ¿Cree que nuestro diminuto planeta es el centro del inmenso universo porque según el relato de la creación fue solamente en él donde comenzó la vida y los demás cuerpos celestes fueron creados como meros elementos decorativos? (TR)
Respuesta: Según el Concilio Vaticano II, creyentes y no creyentes están de acuerdo, casi unánimemente, en que todas las cosas de la tierra deben estar ordenadas a la humanidad como su centro y cumbre (GS 12).
Sin embargo, en nuestro tiempo sabemos como nunca antes que nuestro planeta no es el centro del universo y que, según la mayoría de los científicos, la especie humana está entretejida en la evolución del universo y de la vida. Se plantea, por tanto, la siguiente cuestión: ¿Qué es el ser humano? Esta ha sido la pregunta permanente que se ha hecho el hombre desde sus comienzos. La Biblia también se plantea esta cuestión (cf. Sal 8,5; 144,3; Job 7,17).
La respuesta fundamental que da la Biblia es: el ser humano es creado por Dios; debe su existencia y su ser a Dios. Su existencia es querida y sustentada por Dios; existe porque Dios lo ha llamado por su nombre: Quiero que tú existas (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, p. 114).
La Biblia distingue, así, entre la creación de los seres humanos y la creación de los animales. Lo que distingue a unos de otros es el hecho de que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26-27). De todos los seres vivos, el ser humano es el único que ha sido creado a imagen de Dios, puede escuchar su voz y responderle. Por tanto, la humanidad es creada como compañera de Dios y está llamada a la comunión con él.
Contemplada desde el punto de vista de esta dignidad singular de la humanidad, la diminuta Tierra en medio del universo es, efectivamente, el centro del universo infinito. Esta perspectiva se expresa bellamente en los salmos:
¡Yahvé, Señor nuestro,
qué glorioso es tu nombre en toda la tierra!
Tú que asientas tu majestad sobre los cielos,…
¿qué es el hombre para que te acuerdes de él,
el hijo de Adán para que de él te cuides?
Apenas inferior a un dios lo hiciste,
coronándolo de gloria y esplendor… (Sal 8,5-7; cf. Sir 17,1-10).
Pregunta 199: ¿Por qué no pueden ser sacerdotes las mujeres? ¿Por causa de Eva? (TR)
Respuesta: Ya hemos respondido a esta pregunta en la n. 186 (sección 15). La atenta lectura de nuestra respuesta mostrará que la postura de la Iglesia Católica sobre esta cuestión no tiene nada que ver con lo que la Biblia nos cuenta sobre Adán y Eva.
Pregunta 200: Jesús decía frecuentemente: Habéis oído… pero yo os digo…, y de este modo cambió muchas afirmaciones del Antiguo Testamento. ¿No implica esto que rechazaba el Antiguo Testamento? (TR)
Respuesta: Jesucristo fue crítico con las tradiciones de los antiguos (Mc 7,3.5) porque veía cómo muchos judíos y maestros judíos de su tiempo habían sustituido la ley de Dios por las tradiciones de los hombres. Pero Jesús no era un iconoclasta que quisiera poner todo patas arriba. Con muchas de sus enseñanzas se adhería a las tradiciones de su pueblo; en efecto, sacaba muchas cosas de las Sagradas Escrituras, es decir, de nuestro Antiguo Testamento. Pero, en lugar de la interpretación rabínica, Jesús daba la suya: Pero yo os digo (Mt 5,22 et passim). Lo que quería decir era lo siguiente: Os digo que la auténtica y verdadera interpretación es. Y además: Yo soy la tradición, la transmisión viva y vivificadora de la tradición (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, p. 51).
Sin embargo, sería un grave error de interpretación suponer que la afirmación que hacía Jesús de ser la verdadera explicación del Antiguo Testamento, es decir, su meta y su centro, constituía una llamada a abandonar el Antiguo Testamento. El Catecismo de la Iglesia Católica comenta este importante punto en los siguientes parágrafos:
121 El Antiguo Testamento es una parte de la sagrada Escritura de la que no se puede prescindir. Sus libros son divinamente inspirados y conservan un valor permanente, porque la Antigua Alianza no ha sido revocada.
122 En efecto, «el fin principal de la economía del Antiguo Testamento era preparar la venida de Cristo, redentor universal». «Aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros», los libros del Antiguo Testamento dan testimonio de toda la divina pedagogía del amor salvífico de Dios: «Contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca de la vida del hombre, encierran admirables tesoros de oración, y en ellos se esconden el misterio de nuestra salvación» (DV 15).
123 Los cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera Palabra de Dios. La Iglesia ha rechazado siempre vigorosamente la idea de prescindir del Antiguo Testamento so pretexto de que el Nuevo lo habría hecho caduco (marcionismo).
128 La Iglesia, ya en los tiempos apostólicos, y después constantemente en su tradición, esclareció la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipología. Esta reconoce, en las obras de Dios en la Antigua Alianza, prefiguraciones de lo que Dios realizó en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado.
Pregunta 201: Se dice que los cristianos de la India fueron evangelizados por Tomás. ¿Son ellos los que apoyan el denominado Evangelio de Tomás? (TR)
Respuesta: Los cristianos de Santo Tomás, también llamados cristianos malabares, viven en Kerala, en la zona suroccidental de la India. Sostienen que su iglesia fue fundada por el apóstol Santo Tomás, que sufrió el martirio en Madrás. En esta ciudad hay un templo dedicado al santo con una cruz en la que hay una inscripción del siglo VII. El Evangelio apócrifo de Tomás, que se descubrió en 1945/1946 en Nag Hammadi en lengua copta, y el Evangelio de la Infancia, también apócrifo atribuido a Tomás, no guardan relación alguna con estos cristianos del sur de la India.
Pregunta 202: Los Estados Unidos tienen finalmente un presidente negro. ¿Es posible que un negro llegue a ser Papa? (TR)
Respuesta: No hay impedimento canónico alguno para que una persona de color llegue a ser Papa. Todo bautizado puede ser elegido. Si aún no es obispo cuando es elegido, se le consagrará como obispo de Roma, y, por tanto, se convertirá en Papa.
Pregunta 203: ¿Qué opina sobre el aborto? ¿Y sobre el aborto tras una violación? (TR)
Respuesta: Sobre la cuestión del aborto, véase la pregunta y la respuesta n. 159 en la sección 16. La Iglesia enseña que la vida humana en todas sus fases, es decir, antes y después del nacimiento, es una entidad legal, que, desde el comienzo, tiene derecho a ser preservada y protegida de la destrucción (el aborto y el infanticidio son crímenes abominables, GS 51).
Como cualquier otra vida, la vida del no nacido puede entrar en conflicto con otros bienes. En ciertas ocasiones, bien los padres o la madre entienden que la muerte del no nacido es el único medio que tienen para resolver un conflicto con otros bienes que les parecen más importantes o imposibles de dejar. ¿Cómo lograr una decisión éticamente responsable en estas circunstancias?
Para clarificar estas cuestiones es importante que conozcamos bien los hechos y la terminología usada como también que distingamos entre norma legal y juicio moral. En el contexto del debate sobre el aborto nos encontramos con el término indicación. Son muchos los que piensan erróneamente que significa indicación a favor del aborto, y consideran que es moralmente aceptable si existe tal indicación del médico. En realidad, tal indicación no es más que un signo o señal de que el niño concebido puede traer consigo ciertos problemas que para la madre o los padres implican un conflicto más o menos importante.
La indicación criminológica (y en la esfera legal también la ética y humanitaria) significa que se ha forzado ilegalmente a la madre a concebir un niño por violación.
La indicación de penuria general (social) significa que el niño concebido puede llevar a la madre o a la familia a una grave penuria social o económica, que la mujer embarazada puede experimentar de forma tan traumática que le provoca una considerable angustia psíquica.
La indicación médica significa que la vida del nasciturus hace peligrar la vida de la madre (indicación vital) o su salud (indicación profiláctica) […].
Todas estas indicaciones muestran que el bien de la vida del nasciturus puede encontrarse en conflicto con otros bienes. ¿Tienen todos estos otros bienes tal importancia o urgencia que son preferibles al bien fundamental de la vida del nasciturus? Este es el problema ético de fondo.
Si evaluamos la indicación criminológica a la luz de este problema resulta evidente que la valoración de los respectivos bienes éticos no puede equivaler a una justificación ética de la interrupción del embarazo. El niño concebido por violación tiene también un derecho fundamental a la vida que tiene la misma importancia que el derecho de autoderminación de la madre. Bien es cierto que esta valoración ética no resuelve los numerosos problemas que tiene una mujer que ha quedado embarazada por violación, pero ninguno de ellos pueden resolverse matando al nasciturus.
Aunque de forma diferente, esto también vale para las cargas psíquicas sobre la madre que son el argumento de la indicación de penuria. Las penurias emocionales y sociales constituyen un grave problema, pero no justifican la muerte del nasciturus, sino que, más bien, deben ser eliminadas para apoyar a la madre. Desafortunadamente, quienes son los más adecuados para llevar a cabo la tarea de impedir que la madre tome una decisión contraria a la vida del niño, el padre, la familia y el entorno social más próximo, fracasan a menudo en este particular. En ocasiones, intensifican la miseria de las embarazadas con su presión y las fuerzan a poner fin al embarazo. Esto se verifica también en la opinión pública general, cuyos criterios de valoración de la vida del nasciturus han cambiado sustancialmente. La mentalidad de la opinión pública fuerza frecuentemente a las mujeres a una situación en la que difícilmente pueden concebir una solución diferente.
También está llena de dificultades la evaluación del juicio ético correcto en el caso de una indicación médica. Por otra parte, el progreso en la medicina nos indica que la mayoría de los riesgos para la salud de la madre (indicación profiláctica) pueden reducirse hasta el punto de han llegado a ser raras las situaciones en las que hay un peligro para la vida (de la madre). En orden a evaluar los bienes en conflicto en el contexto de la indicación médica profiláctica, podemos decir que los problemas éticos no son, por lo general, tan graves como solían serlo. Ahora bien, no es esta la situación que se vive en muchos países de África, Asia y América del sur, donde el progreso médico no ha sido tan efectivo y no está al alcance de toda la población. Por consiguiente, la evaluación ética de la moralidad de una indicación médica tiene que tener en cuenta las circunstancias concretas. En particular, debemos decir que la evaluación de las medidas concretas no puede […] hacerse solamente según los criterios de convergencia con las normas morales convencionales. Estas no pueden captar adecuadamente lo concreto en su contingencia y singularidad, porque además de los criterios que lo particular comparte con lo general, posee también un valor añadido, dado que es el resultado de las particularidades de las circunstancias correspondiente. […] En cuanto ser capaz de vivir conscientemente y llamado a la libertad y la responsabilidad, la persona no es meramente una instancia de lo general, una realización individual de la idea de ser humano en cuanto tal, sino esta persona hinc et nunc, que tiene una historia propia e irrepetible y que mediante sus acciones se aproxima cada vez más a su meta final, a la comunión con el Dios eterno (Eberhard Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf, Herder, Friburgo 2007, pp. 448s.).
Aunque raramente, se siguen dando casos en los que están en peligro la vida de la madre y del niño (indicación vital). La situación se hace intensamente dramática y todos los participantes se ven confrontados con un grave conflicto personal. Parecen difícilmente aplicables en este contexto las categorías sobre la santidad de la vida humana. La exigencia ética de permitir el curso de la naturaleza y aceptar la muerte de ambos, de la madre y el niño, se considera, en general, como algo inhumano. En este caso extremo y excepcional debemos tener en cuenta el argumento de quienes creen que es éticamente justificable salvar al menos una de las dos vidas, en particular, donde el objetivo de la acción es la conservación de la vida. Sin embargo, esta consideración no se encuentra en modo alguno al mismo nivel que la determinación de matar a un nasciturus que no se encuentra en conflicto con otro bien de igual valor. Los obispos de Alemania subrayan en este sentido: Es importante en esta circunstancia la ponderada decisión moral del médico implicado en ella. Nadie negará que esta decisión es deshonrosa (Sobre la enmienda del parágrafo 218, fechada el 7 de mayo de 1976) (Katholischer Erwachesenen-Katechismus, vol. 2, pp. 290-292).
Pregunta 204: En el Nuevo Testamento se dice que las mujeres deben cubrir su cabeza en la iglesia. ¿Por qué no se sigue obedeciendo esta ley? (TR)
Respuesta: Respondemos en dos partes.
¿Son válidas para siempre todas las directrices y normas bíblicas que rigen el comportamiento ético?
La validez generalmente absoluta de las normas éticas plantea la cuestión de si las directrices de épocas anteriores, incluidas las que encontramos en los textos bíblicos, poseen aún un carácter vinculante para la gente de nuestro tiempo y su formulación sigue siendo aplicable a toda situación sin excepción. Las normas siempre exigen una interpretación y una aplicación apropiada. Este proceso desemboca en ocasiones en el descubrimiento de que las normas individuales de tiempos pretéritos (por ejemplo, las que regulaban el estatus de los esclavos) ya han dejado de tener validez alguna en nuestro tiempo.
También sucede que en unas circunstancias cambiantes, las normas ya no protegen el bien que originariamente pretendían proteger. En este caso, el cambio de circunstancia también conduce a un cambio o a una completa revocación de la norma que anteriormente era válida. Así, por ejemplo, la usura podía conducir al abuso y al chantaje en ciertos sistemas económicos basados en la agricultura, mientras que es totalmente justa en otros sistemas, donde el dinero prestado da fruto y produce intereses.
La pretensión de validez absoluta de las normas no excluye la posibilidad de que los bienes que deben ser protegidos por una norma entren en conflicto entre sí. Durante el proceso de evaluación ética, debemos considerar con cuidado qué bien debe priorizarse en un determinado caso.
También puede cambiar el modo de entender la persona y las relaciones humanas. Por ejemplo, existen numerosas convergencias entre la forma de entender la sexualidad humana en tiempos de san Agustín (354-430) o Tomás de Aquino (1224-1274) y la perspectiva del Vaticano II, pero también se dan notables diferencias. El último refleja los avances de la medicina y la antropología, pero también las experiencias culturales que han influido considerablemente en la visión de la sexualidad y del matrimonio. La humanización de la sexualidad y del matrimonio que encontramos en el Concilio no habría sido entendida por Agustín, ni por Tomás ni siquiera por el Código de Derecho Canónico de 1917. Esto pone de manifiesto que el ethos adquiere diferentes formas en diferentes etapas y que lo ensayado y comprobado se mantiene mientras que lo nuevo prueba su validez […].
Vivimos en tiempos de grandes cambios en los sentimientos, las ideas y los valores. Dado el pluralismo de opiniones, visiones y convicciones, no resulta siempre fácil discernir qué es moral y justo ante Dios. En este contexto, nosotros, es decir, los católicos, tenemos que recordar los orígenes de nuestra fe y las convicciones morales de todo el pueblo de Dios. Siempre que se incremente nuestro conocimiento y sea necesario realizar una profunda exégesis de las normas anteriormente válidas, tenemos que tener en cuenta qué valor debe protegerse (cf. Veritatis splendor, n. 53). El Vaticano II nos da un ejemplo con respecto a la libertad de religión y de conciencia. La concepción anterior no había tenido suficientemente en cuenta a quienes se equivocan subjetivamente. En este caso, la nueva orientación no tuvo por objetivo ablandar los principios morales, sino, más bien, ofrecer una nueva interpretación que muestra más claramente las exigencias del evangelio y su carácter vinculante con normas relativas a los derechos humanos fundamentales (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 2, pp. 103 s.).
Bajo estos aspectos, resulta claro que muchas normas de las Sagradas Escrituras, en particular las que poseen un origen cultural, tienen que reconsiderarse e interpretarse constantemente. Tal exigencia también afecta a las observaciones que el apóstol Pablo hace sobre el estatus de las mujeres en la familia y la comunidad.
¿Qué es lo que dice en concreto el texto bíblico?
El texto al se refiere esta pregunta es probablemente 1 Cor 11,3-16, en el que Pablo habla sobre el velo de las mujeres. El famoso especialista en las cartas de Pablo, el Dr. Norbert Baumert, resume su investigación sobre este texto en los siguientes términos:
¡Cuántas batallas se han librado con este texto! A menudo las mujeres se han visto limitadas por su culpa e incluso se han visto forzadas hasta el punto de tener que ponerse un papel en la cabeza al entrar en una iglesia si no llevaban el velo de tela […]
El origen de la exhortación del apóstol se encuentra en que las mujeres que oraban en voz alta y anunciaban oráculos proféticos en las celebraciones se soltaban el pelo y distraían con ello. En ocasiones, los profetas y las profetisas de Grecia se soltaban el pelo y gesticulaban como locos para intensificar la importancia de su rol profético, de modo que el cabello les caía sobre su rostro y cuello de modo más o menos impactante. Pablo critica este comportamiento en el caso de los hombres y de las mujeres, pero dado que entonces la mayoría de los hombres no se dejaban el pelo largo, la formuló de forma diferente: los hombres expresan su vanidad e importancia ocupándose de su cabeza. Las mujeres siempre llevaban cabello largo y si se casaban se lo recogían o sujetaban con alfileres. La mujer cubría su cabeza con su cabello (no su cabello con un velo). Este modo de hablar no sería apropiado para un varón, pues nunca se recogería su cabello con alfileres. Como en todas las épocas, también había hombres que ya no tenían cabello con el que cubrir su cabeza. Así pues, con cabello largo o corto, con mucho o con poco, un orador puede siempre atraer la atención o intentar impactar dramáticamente.
Si mover la cabeza durante la oración y la proclamación profética es siempre inapropiado, entonces afecta a la posición social de las mujeres, incluso más que a los hombres, puesto que el pelo recogido es también un signo de que está casada. Al mismo tiempo, soltarse el pelo es, hasta cierto punto, una provocación a los hombres, como puede deducirse del término esquilada o pelada que se aplica a las adulteras y las prostitutas. Además, la causa real de la exhortación parece haber sido el mal comportamiento de las mujeres, porque no se critica aquí a los hombres, que también podrían haberse comportado mal a este respecto.
Lo que resulta interesante es la reacción afectiva del apóstol y cómo, con verdadero estilo rabínico, ofrece razones bíblicas y teológicas para el reproche que hace. Puesto que la cuestión es la cabeza de la mujer, Pablo busca citas bíblicas y teológicas en las que aparezca el término y luego juega con los dos sentidos que posee, es decir, el sentido fisiológico y orgánico y el sentido interpersonal de ser cabeza de algo, de estar por encima de ello, de tener prioridad. La palabra que en griego tiene ambos sentidos es kephalé. Esta palabra no posee el sentido interpersonal de tener prioridad, pero denota origen (por ejemplo, la fuente es la cabeza del río). Pablo piensa en el segundo relato de la creación (Gn 2,21s.). También supone que el lector juzgará la conducta al igual que él y que, por consiguiente, comprenderá y aceptará su argumento. Él mismo fue criado en un ambiente griego y conoce perfectamente lo que culturalmente es aceptado o no. Además, el problema no afectaba a todas las mujeres, sino a algunas que él pensaba que carecían del tacto suficiente.
El texto (1 Cor 11,3-16). «3 Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. 4 Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza [es decir, a Cristo]. 5 Y toda mujer que ora o profetiza soltando su cabello, afrenta a su cabeza [es decir, a su marido]; es como si estuviera rapada. 6 Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza [con su cabello], que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! [con su cabello].7 El varón no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen de la gloria de Dios; pero la mujer es gloria del varón. 8 En efecto, no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. 9 Ni fue creado el varón por razón de la mujer, sino la mujer por razón del varón. 10 He ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles.11 Por lo demás, ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer, están en el Señor.12 Porque si la mujer [Eva] procede del varón [Adán], el varón, a su vez, nace mediante la mujer, y todo proviene de Dios.13 Juzgad por vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con el cabello suelto? 14 ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el varón si intenta impresionar con su pelo, 15 mientras es una gloria para la mujer si intenta impresionar con su pelo? En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de velo.16 De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios».
Vemos, así, que la sección forma una unidad completa y posee un hilo claro de argumentación (Frau und Mann bei Paulus. Überwindung eines Missvertändnisses, Echter, Wurzburgo 1992, pp. 166-168).
En una carta que me envió el 14 de octubre de 2009, Baumert añade lo siguiente:
Otro ejemplo puede hallarse en 1 Cor 14,33-36, donde habitualmente leemos: «Las mujeres deben callarse en la iglesia». Ahora bien, en 1 Cor 11,5 Pablo supone que oran en voz alta y proclaman oráculos proféticos en la iglesia. Sin embargo, en 14,33 no se refiere a un encuentro de oración o a una actividad en la iglesia, sino que el término «congregación» se usa aquí con el sentido original de ekklesia, es decir, congregación para tomar decisiones. Es el término que designa la reunión oficial de los habitantes de una ciudad; en nuestro caso, se aplica a la iglesia doméstica. Y en uno y otro caso, no se admitía la presencia de mujeres. Además, Pablo no les exige que se callen, sino que sólo dice lo que se aplica en general: el código del municipio no permite que las mujeres hablen. Y la razón no es porque tal esta la voluntad inalterable de Dios, sino porque ni en la tradición judía ni en la helenista era habitual que las mujeres estuvieran presentes en estas reuniones, dijeran lo que dijeran. El principio que subyace tras esta orden es el siguiente: «Haced lo apropiado y adecuado según las circunstancias en que viváis». Puesto que las circunstancias han cambiado, Pablo aplicaría actualmente este mismo principio y diría que las mujeres pueden hablar en una reunión donde se tomen decisiones.
Pregunta 205: La iglesia usa frecuentemente velas: ¿Es que tienen algún significado especial para los cristianos? (TR)
Respuesta: El rápido y extendido uso de velas en la liturgia cristiana desde los primeros siglos del cristianismo se debe en gran parte al simbolismo que le es inherente. En su opúsculo Von heiligen Zeichen, Romano Guardini escribe lo siguiente: El sentido más profundo de la vida es ser consumida por la verdad y el amor a Dios, como la vela es consumida por la luz y el resplandor. En el siglo VII, Isidoro de Sevilla escribió: Las velas se encienden en la misa como signo de alegría, de modo que la tras el signo de la luz visible se transparenta aquella luz de que la que nos dice el evangelio de San Juan «en él [es decir, en Jesucristo, la Palabra de Dios] había vida y la vida era la luz de los hombres. La luz brilla en la tiniebla, pero la tiniebla no la entendió […] La luz verdadera que da luz a todo hombre que viene al mundo» (Jn 1,4.5.9).
Las velas han tenido siempre un lugar especial en las iglesias. En cada celebración se encienden las del altar. También volvemos a encontrarlas de vez en cuando a lo largo del año litúrgico: las cuatro velas de la corona de adviento, el cirio pascual y la vela de la primera comunión, son algunos ejemplos. Las velas también arden ante las imágenes de María o de los Santos como signo de oración y adoración. Y muchos conocen la costumbre profundamente arraigada de encender velas en memoria de los difuntos.
Ya en los cultos paganos del mundo antiguo se encendía el fuego domesticado en honor de los dioses, lo que provocó un conflicto entre los primeros cristianos. Por su simbolismo pagano, algunos sólo querían usar las velas para iluminar el lugar donde celebraban su culto. Otros, en cambio, consideraban que la luz era un símbolo para dar culto a Dios. Después de todo, Cristo se había referido a sí mismo diciendo que era la luz del mundo.
En nuestra época, el carácter simbólico de las velas traspasa el mundo cristiano. ¿No es la vela encendida un símbolo de la paz, la esperanza y la advertencia? En los tiempos oscuros de nuestro mundo ponemos velas en las ventanas como signo de fraternidad. Las ponemos en las calles y las usamos para homenajear a las víctimas de la violencia (extraído, con pequeñas modificaciones, de http://www.kerze-online.de).
Pregunta 206: Si Adán y Eva no hubieran comido del fruto, ¿habría sido innecesario Jesús? (TR)
Respuesta: La versión teológica de esta pregunta es: ¿Habría tenido Dios que encarnarse en Jesucristo si no hubiera sucedido la caída que nos describe el libro del Génesis (Gn 3)? A la luz de la revelación que se nos ha dado por y en Jesucristo, el ungido (Cristo), nuestra respuesta es afirmativa.
El misterio de la encarnación de Dios y la salvación que deriva de ella puede bosquejarse en cinco pasos:
Lo que la humanidad siempre ha anhelado y lo que cada ser humano, consciente o inconscientemente, ha esperado, se ha cumplido verdaderamente en Jesucristo […] de un modo tan singular que sobrepasa todo lo que se esperaba. El corazón de la humanidad es de tal modo que solamente Dios puede llenarlo completamente. Esto aconteció de una vez por todas mediante la encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo. En él se ha revelado la plenitud de Dios (cf. Col 1,19) para cumplir y unir todo (cf. Ef 1,10).
El Nuevo Testamento utiliza una variedad de imágenes y conceptos para anunciar que Jesucristo es la plenitud de los tiempos. En él la vida y la luz que siempre brillaron en el mundo arden plenamente (cf. Jn 1,4.9). En él se ha revelado la múltiple sabiduría y el misterio eterno de Dios (cf. Ef 3,9-10), así que en él están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col 2,3). En él Dios ha congregado todo en la plenitud del tiempo y lo ha unido en el cielo y en la tierra (cf. Ef 1,10). El Nuevo Testamento se atreve a dar un paso más: en él y por él se ha hecho todo cuanto existe (cf. 1 Cor 8,6; Heb 1,2; Jn 1,3). Él es el primero y el último (cf. Ap 1,17; 22,13).
«Él es Imagen de Dios invisible,
Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles,
tronos, dominaciones, principados, potestades:
todo fue creado por él y para él,
él existe con anterioridad a todo,
y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,15-17).
[…] Los padres de la Iglesia decían frecuentemente que en toda la realidad, en la naturaleza como en la cultura, en las religiones como en la filosofía, se encuentran huellas, semillas, fragmentos del logos (razón, intelecto, sabiduría), que llegó a nosotros con toda su plenitud en Jesucristo. Por consiguiente, Cristo es la cabeza y la plenitud de toda la realidad (Ireneo de Lyon). El Vaticano II afirma: Jesucristo es «la clave, el centro y la meta de toda la historia humana» (GS 45). Y en otro lugar dice: El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones (ibíd., 45). En particular, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (ibíd., 22).
[…] Así pues, Cristo es para los cristianos la clave para entender el mundo y la vida en el mundo […] Sólo en Cristo se ilumina el sentido más profundo de toda la realidad (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. I, pp. 164-165).
En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios; en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él (1 Jn 4,9). Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16).
La Palabra se hizo carne y el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre para que el hombre, entrando en comunión con la Palabra y recibiendo así la filiación divina, pudiera ser hijo de Dios (Ireneo, Ad. Haer. 3,19,1 […]. (El Hijo Unigénito de Dios, queriendo hacernos partícipes de su divinidad, asumió nuestra naturaleza, para que, habiéndose hecho hombre, hiciera dioses a los hombres") (Santo Tomás de Aquino, Oficio de la festividad del Corpus, Of. de Maitines, primer Nocturno, Lectura I) (CatIglCat 460).
4. Este mundo, al que Cristo ha venido, está marcado por el pecado y la muerte
397 El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su creador (cf. Gn 3,1-11) y, abusando de su libertad, desobedeció al mandamiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cf. Rm 5,19). En adelante, todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad.
399 La Escritura muestra las consecuencias dramáticas de esta primera desobediencia. Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original (cf. Rm 3,23). Tienen miedo del Dios (cf. Gn 3,9-10) de quien han concebido una falsa imagen, la de un Dios celoso de sus prerrogativas (cf. Gn 3,5).
401 Desde este primer pecado, una verdadera invasión de pecado inunda el mundo: el fratricidio cometido por Caín en Abel (cf. Gn 4,3-15); la corrupción universal, a raíz del pecado (cf. Gn 6,5.12; Rm 1,18-32); en la historia de Israel, el pecado se manifiesta frecuentemente, sobre todo como una infidelidad al Dios de la Alianza y como transgresión de la Ley de Moisés; e incluso tras la Redención de Cristo, entre los cristianos, el pecado se manifiesta de múltiples maneras (cf. 1 Co 1-6; Ap 2-3). La Escritura y la Tradición de la Iglesia no cesan de recordar la presencia y la universalidad del pecado en la historia del hombre (CatIglCat).
619 "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras"(1 Cor 15,3).
620 Nuestra salvación procede de la iniciativa del amor de Dios hacia nosotros porque "Él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4,10). "En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo" (2 Cor 5,19).
621 Jesús se ofreció libremente por nuestra salvación. Este don lo significa y lo realiza por anticipado durante la última cena: "Este es mi cuerpo que va a ser entregado por vosotros" (Lc 22,19).
622 La redención de Cristo consiste en que Él "ha venido a dar su vida como rescate por muchos" (Mt 20,28), es decir "a amar a los suyos [...] hasta el extremo" (Jn 13,1) para que ellos fuesen "rescatados de la conducta necia heredada de sus padres" (1 Pe 1, 18).
623 Por su obediencia amorosa a su Padre, "hasta la muerte [...] de cruz" (Flp 2,8), Jesús cumplió la misión expiatoria (cf. Is 53,10) del Siervo doliente que "justifica a muchos cargando con las culpas de ellos" (Is 53,11; cf. Rom 5,19).
Pregunta 207: ¿Qué opina el Vaticano sobre el laicismo (secularismo)? (TR)
Respuesta: El laicismo describe la concepción política (especialmente en Francia) que exige la liberación de todo vínculo religioso en la vida pública y la separación entre la Iglesia y el Estado. El secularismo, por otra parte, significa transferir las propiedades eclesiásticas a manos seculares, tal como ocurrió sistemáticamente, por ejemplo, bajo el reinado de Napoleón (1769-1821). Este término tiene también un segundo significado, a saber, la secularización de la vida. En lengua alemana se usa el término con el sentido que tiene en lengua inglesa: indiferencia, rechazo o exclusión de la religión y de las cuestiones religiosas. De lo que se sigue que en las lenguas modeladas por el islam (árabe, persa, turco, urdú, indonesio), el término se traduzca por sin religión o incluso por ateísmo.
Basando nuestra respuesta en el término laicismo, mostraremos lo que la Iglesia Católica enseña sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Ya hemos tratados los puntos esenciales de esta cuestión en el capítulo 9 de nuestro libro (III.2). Añadiremos ahora lo que se nos dice en el capítulo 8 del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia:
A) LA LIBERTAD RELIGIOSA, UN DERECHO HUMANO FUNDAMENTAL
421 El Concilio Vaticano II ha comprometido a la Iglesia Católica en la promoción de la libertad religiosa. La Declaración « Dignitatis humanae » precisa en el subtítulo que pretende proclamar « el derecho de la persona y de las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa ». Para que esta libertad, querida por Dios e inscrita en la naturaleza humana, pueda ejercerse, no debe ser obstaculizada, dado que « la verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad ». La dignidad de la persona y la naturaleza misma de la búsqueda de Dios, exigen para todos los hombres la inmunidad frente a cualquier coacción en el campo religioso. La sociedad y el Estado no deben constreñir a una persona a actuar contra su conciencia, ni impedirle actuar conforme a ella. La libertad religiosa no supone una licencia moral para adherir al error, ni un implícito derecho al error.
422 La libertad de conciencia y de religión « corresponde al hombre individual y socialmente considerado ». El derecho a la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico y sancionado como derecho civil. Sin embargo, no es de por sí un derecho ilimitado. Los justos límites al ejercicio de la libertad religiosa deben ser determinados para cada situación social mediante la prudencia política, según las exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil mediante normas jurídicas conformes al orden moral objetivo. Son normas exigidas « por la tutela eficaz, en favor de todos los ciudadanos, de estos derechos, y por la pacífica composición de tales derechos; por la adecuada promoción de esa honesta paz pública, que es la ordenada convivencia en la verdadera justicia; y por la debida custodia de la moralidad pública ».
423 En razón de sus vínculos históricos y culturales con una Nación, una comunidad religiosa puede recibir un especial reconocimiento por parte del Estado: este reconocimiento no debe, en modo alguno, generar una discriminación de orden civil o social respecto a otros grupos religiosos. La visión de las relaciones entre los Estados y las organizaciones religiosas, promovida por el Concilio Vaticano II, corresponde a las exigencias del Estado de derecho y a las normas del derecho internacional. La Iglesia es perfectamente consciente de que no todos comparten esta visión: por desgracia, «numerosos Estados violan este derecho [a la libertad religiosa], hasta tal punto que dar, hacer dar la catequesis o recibirla llega a ser un delito susceptible de sanción».
B) IGLESIA CATÓLICA Y COMUNIDAD POLÍTICA
a) Autonomía e independencia
424 La Iglesia y la comunidad política, si bien se expresan ambas con estructuras organizativas visibles, son de naturaleza diferente, tanto por su configuración como por las finalidades que persiguen. El Concilio Vaticano II ha reafirmado solemnemente que «la comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno». La Iglesia se organiza con formas adecuadas para satisfacer las exigencias espirituales de sus fieles, mientras que las diversas comunidades políticas generan relaciones e instituciones al servicio de todo lo que pertenece al bien común temporal. La autonomía e independencia de las dos realidades se muestran claramente sobre todo en el orden de los fines.
El deber de respetar la libertad religiosa impone a la comunidad política que garantice a la Iglesia el necesario espacio de acción. Por su parte, la Iglesia no tiene un campo de competencia específica en lo que se refiere a la estructura de la comunidad política: « La Iglesia respeta la legítima autonomía del orden democrático; pero no posee título alguno para expresar preferencias por una u otra solución institucional o constitucional », ni tiene tampoco la tarea de valorar los programas políticos, si no es por sus implicaciones religiosas y morales.
b) Colaboración
425 La recíproca autonomía de la Iglesia y la comunidad política no comporta una separación tal que excluya la colaboración: ambas, aunque a título diverso, están al servicio de la vocación personal y social de los mismos hombres. La Iglesia y la comunidad política, en efecto, se expresan mediante formas organizativas que no constituyen un fin en sí mismas, sino que están al servicio del hombre, para permitirle el pleno ejercicio de sus derechos, inherentes a su identidad de ciudadano y de cristiano, y un correcto cumplimiento de los correspondientes deberes. La Iglesia y la comunidad política pueden desarrollar su servicio «con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto mejor cultiven ambas entre sí una sana cooperación, habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo».
426 La Iglesia tiene derecho al reconocimiento jurídico de su propia identidad. Precisamente porque su misión abarca toda la realidad humana, la Iglesia, sintiéndose « íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia », reivindica la libertad de expresar su juicio moral sobre estas realidades, cuantas veces lo exija la defensa de los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas.
La Iglesia por tanto pide: libertad de expresión, de enseñanza, de evangelización; libertad de ejercer el culto públicamente; libertad de organizarse y tener sus reglamentos internos; libertad de elección, de educación, de nombramiento y de traslado de sus ministros; libertad de construir edificios religiosos; libertad de adquirir y poseer bienes adecuados para su actividad; libertad de asociarse para fines no sólo religiosos, sino también educativos, culturales, de salud y caritativos.
427 Con el fin de prevenir y atenuar posibles conflictos entre la Iglesia y la comunidad política, la experiencia jurídica de la Iglesia y del Estado ha delineado diversas formas estables de relación e instrumentos aptos para garantizar relaciones armónicas. Esta experiencia es un punto de referencia esencial para los casos en que el Estado pretende invadir el campo de acción de la Iglesia, obstaculizando su libre actividad, incluso hasta perseguirla abiertamente o, viceversa, en los casos en que las organizaciones eclesiales no actúen correctamente con respecto al Estado.
Pregunta 208: ¿Existen también fundamentalistas entre los cristianos que quieren instaurar una teocracia? (TR)
Respuesta: En efecto, sí hay fundamentalistas cristianos, pero ninguno quiere realmente instaurar una teocracia.
Aun cuando en nuestro tiempo parece que el fundamentalismo es un problema específico del islam, en realidad tanto el término como el fenómeno surgieron en el contexto cristiano de los siglos XIX y XX. […] El fundamentalismo tuvo su origen y principal exponente en las comunidades cristianas de Norteamérica, que, apelando a los relatos bíblicos de la creación y en oposición radical a la teoría de la evolución expuesta por Darwin, se aislaron en gran medida del mundo que les rodeaba y, en consecuencia, del mundo moderno. Sin embargo, el fundamentalismo es una tentación que acecha a todas las religiones e ideologías en cuanto que pretenden estar en posesión de la verdad absoluta. Constituye casi la tentación original de la persona religiosa per se, que busca respuestas a las cuestiones últimas. Podemos verlo en dos formas típicas, inevitablemente generalizadas, de fundamentalismo cristiano.
La variante protestante de la comprensión fundamentalista del cristianismo afirma lo siguiente: algo es verdad porque así lo dice literalmente la Biblia. La versión católica afirma: algo es verdad porque el Papa lo ha dicho. A la primera versión se le conoce con el nombre de biblicismo, mientras que la segunda podríamos denominarla institucionalismo o positivismo eclesiástico. La verdad religiosa y la verdad per se se adscriben, en consecuencia, a cierta tradición, o, más precisamente, a una determinada autoridad. La crítica es imposible. Esto implica que ni la crítica ni la capacidad de cuestionar críticamente, es decir, de razonar, juegan papel alguno en los ámbitos religiosos e ideológicos. Esta fe, que, en última instancia, es fe una determinada autoridad, está ciega a la influencia de la razón. Este fenómeno suele producirse, normalmente, en una comunidad claramente independizada y cerrada que es dirigida por un líder carismático. La religión se convierte así en una realidad que separa del resto del mundo y de la sociedad (cf. Karsten Kreutzer, art. Fundamentalismus, en A. Franz y K. Kreutzer [eds.], Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie, Herder, Friburgo 2007).
Pregunta 209: ¿Son válidos para el Vaticano los matrimonios que no se celebran en la iglesia? ¿Se puede bautizar a sus hijos? (TR)
Respuesta: Si uno de los cónyuges es católico, el matrimonio tiene que celebrarse por la Iglesia, de lo contrario no es válido (cf. CIC c. 1117).
Si el matrimonio no es válido, entonces no pueden bautizarse a los hijos por principio. Habrá que posponer el bautismo (cf. c. 868 §1 n.2) hasta que se esté seguro de que alguien (familiares, padrinos, etc.) se hace cargo de la educación católica del niño.
Pregunta 210: ¿Quiénes son los cuáqueros? ¿Son una orden religiosa o una confesión? (TR)
Respuesta: George Fox (1624-1691) era un zapatero inglés que fundó una comunidad religiosa que inicialmente se llamó Hijos de la luz, Amigos de la verdad, o, simplemente, Amigos. Más o menos desde 1655 el movimiento tuvo el nombre de Asociación de Amigos. El término cuáquero, que los Amigos habían estado usando para referirse a sí mismos y que en su origen se usaba para mofarse de ellos, procede del verbo temblar o estremecerse, y se les dio porque en sus reuniones los Amigos temblaban de emoción religiosa.
Los cuáqueros tienen sus raíces espirituales y religiosas en varios movimientos intelectuales occidentales (por ejemplo, los místicos medievales, la filosofía mística de Jakob Böhme [1575-1624], y Angelo Silesio [1624-1677]), que formaban parte del ala izquierda de la reforma con sus manifestaciones espiritualistas. Este cristianismo espiritual, con su indispensable contribución a la historia de la tolerancia, tenía como centro el tema de la luz interior.
Fueron duramente perseguidos no sólo por su oposición a la iglesia oficial y su apoyo a posturas morales radicales (rechazo del juramento y del servicio militar), sino también porque la piedad de algunos de sus miembros se iba haciendo cada vez más extática y emocional y porque se abrieron a ideas milenaristas. Bajo el liderazgo de William Penn (1644-1718) buscaron protección en los Estados Unidos (donde fundaron el Estado de Pensilvania). El tercer personaje más importante del cuaquerismo, Robert Barclay (1648-1690), es considerado como el teólogo del movimiento.
El cuaquerismo es una religión que no tiene sacramentos (ni el bautismo ni la eucaristía). Toda la vida es un sacramento y el culto debe realizarse en forma de comunión sin sacerdotes (con excepción de los Estados Unidos y Kenia), sin credos ni doctrinas oficiales (una religión sin dogmas). Rechaza las doctrinas de la naturaleza humano-divina de Jesucristo y de la Trinidad, aunque algunos cuáqueros la sostienen. En el caso de que podamos hablar de una doctrina vinculante esta sería la de la fe en la luz interior (Jn 1,9), en el Cristo que está dentro de nosotros y en la luz interior de Cristo. Las principales características del culto cuáquero es la ausencia total de ritos y estructura. El núcleo del culto consiste en el silencio de espera (Gustav Mensching), la búsqueda de una conexión interior con Dios. Dios puede revelarse directamente a todo el que lo busque sinceramente. Si a un Amigo le viene un pensamiento, una oración o una experiencia por un versículo de la Biblia en un contexto de silencio y le impulsa a expresarlos, hablará durante el culto. (…) En el simple culto silencioso las parejas se casan, los padres consagran al recién nacido a la atención de la comunidad y se recuerda a los difuntos.
De acuerdo con la antigua contraseña cuáquera ¡Que hablen vuestras vidas!, los Amigos creen que toda la vida es culto. Del mensaje de la luz interior se siguen los principios y las exigencias individuales y sociales prácticas, como la veracidad, la honestidad y la sencillez. Desarrollan una gran actividad dentro de la comunidad. Como una de las iglesias históricas de la paz, rechazan toda violencia, apoyaron la abolición de la esclavitud, la igualdad de las mujeres, la igualdad de las razas (en referencia también a Gal 3,28), abogaron por la reforma de la ley penal y se oponen al servicio militar por motivos de conciencia.
En efecto, tras las dos guerras mundiales, los cuáqueros exigieron poner fin al hambre y la miseria en los países conquistados (alimentaron a cinco millones de niños alemanes). En la actualidad encontramos cuáqueros muy comprometidos en muchos lugares, entre los que destacamos Oriente Próximo (con niños y jóvenes en los campos de refugiados palestinos, con ancianos en Jerusalén), Kenia (proyectos de desarrollo agrícola), Irlanda del Norte, Somalia (programas con los refugiados) y numerosos países de Asia y América Latina. En el mundo hay unos 200.000 cuáqueros, que, en su mayor parte, viven en los Estados Unidos, Kenia y Gran Bretaña. Están todos unidos mediante la organización Friends World Committee for Consultation (copia abreviada de Udo Tworuschka, art. Religiöse Gesellschaft der Freunde, en Lexikon. Die Religionen der Welt, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1999, pp. 254-255).
Pregunta 211: ¿Qué significa renacer mediante el Espíritu Santo? (TR)
Respuesta: Según la doctrina de la Iglesia Católica el renacimiento a través del Espíritu Santo acontece en el sacramento del bautismo. En efecto, dice el Catecismo:
1213 El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu ("vitae spiritualis ianua") y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión (cf Concilio de Florencia: DS 1314; CIC, can 204,1; 849; CCEO 675,1): Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo" ("El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra": Catecismo Romano 2,2,5).
1214 Este sacramento recibe el nombre de Bautismo en razón del carácter del rito central mediante el que se celebra: bautizar (baptizein en griego) significa "sumergir", "introducir dentro del agua"; la "inmersión" en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo, de donde sale por la resurrección con Él (cf Rom 6,3-4; Col 2,12) como "nueva criatura" (2 Cor 5,17; Gal 6,15).
1215 Este sacramento es llamado también baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo (Tit 3,5), porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu sin el cual "nadie puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3,5).
1216 "Este baño es llamado iluminación porque quienes reciben esta enseñanza (catequética) su espíritu es iluminado" (San Justino, Apología 1,61). Habiendo recibido en el Bautismo al Verbo, "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn 1,9), el bautizado, "tras haber sido iluminado" (Heb 10,32), se convierte en "hijo de la luz" (1 Tes 5,5), y en "luz" él mismo (Ef 5,8).
Pregunta 212: ¿Por qué exigen los cristianos unos padrinos para el bautismo? ¿Es por si los padres mueren y el niño necesita un nuevo hogar? (TR)
Respuesta: Hombres y mujeres asumen el papel de padrinos en el bautismo. Es un compromiso para asegurar y enraizar la educación cristiana del niño junto con los padres o los tutores hasta que llegue a ser joven y pueda profesar su propia fe. En el caso del bautismo de adultos, hay otro aspecto que es más importante: los padrinos representan a la comunidad eclesial, que tiene la tarea de animar y potenciar al destinatario del sacramento en su propio trayecto de fe.
El Catecismo dice lo siguiente sobre los padrinos:
1255 Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es importante la ayuda de los padres. Ese es también el papel del padrino o de la madrina, que deben ser creyentes sólidos, capaces y prestos a ayudar al nuevo bautizado, niño o adulto, en su camino de la vida cristiana (cf CIC can. 872-874). Su tarea es una verdadera función eclesial (officium; cf SC 67). Toda la comunidad eclesial participa de la responsabilidad de desarrollar y guardar la gracia recibida en el Bautismo.
Pregunta 213: ¿Son elegidos los Papas vitaliciamente? ¿Puede dimitir un Papa? (TR)
Respuesta: El Papa es elegido para toda la vida. Puede voluntariamente renunciar (cf. c. 332 §2). Esta renuncia no tiene que ser aceptada por nadie.
Pregunta 214: ¿Qué son los apócrifos? (TR)
Respuesta: Para los teólogos católicos, los apócrifos son los escritos secretos que no llegaron a formar parte del canon de la Biblia, pero que (pueden) reivindica(r)n su pertenencia a él por su título o su presunto origen (un personaje del Antiguo o del Nuevo Testamento). […] Según la concepción de la Iglesia antigua, apócrifo equivale a herético (por ejemplo, gnosticismo); además, se aplica a los libros de los Setenta (la traducción griega de la Biblia hebrea realizada en el siglo II a.C. en Alejandría, que incluye una serie de libros que no se encuentra en el canon de la Biblia hebrea) que no fueron incluidos en el canon judío (deuterocanónicos). La teología protestante aún sigue llamándolos apócrifos, mientras que a las demás obras extrabíblicas las denomina pseudoepigráficas (Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 1, 1993, columnas 824-825). Más información en Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlín 1975, pp. 485-718.
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