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PREGUNTAS & RESPUESTAS 20

Pregunta 215: Si alguien enviuda, ¿puede volver a casarse por la iglesia? (TR)

Respuesta:
Efectivamente, si alguien enviuda puede volver a casarse. El Código de Derecho Canónico (en latín Codex Iuris Canonici = CIC) de 1983 no lo prohíbe. Pero no era esta la perspectiva antes de 1983. El CIC de 1917 incluía el problema de la bigamia sucesiva.  La razón para ello era la aversión que la iglesia tenía a las segundas nupcias. Si alguien se casaba dos o tres veces, estaba, en cierto modo, mancillado. Según el canon 984 del CIC de 1917, el varón que se había casado dos o tres veces y cuya última esposa había muerto estaba en una situación irregular y solo con una dispensa especial del obispo podía hacerse sacerdote.

Pregunta 216: ¿Permite el cristianismo el trasplante de órganos? ¿Da igual que los donantes estén vivos o que hayan muerto? (TR)

Respuesta:
Entre la amplitud de formas de vivir al servicio de los demás se incluye también la posibilidad de que otros recuperen la salud o se les salve la vida mediante la donación de tejidos y de órganos. […]

La posibilidad del trasplante de órganos plantea una serie de cuestiones y de dificultades. Son diferentes los problemas que se suscitan en torno al trasplante de órganos de un donante que vive y de alguien que acaba de fallecer.

La donación en vida solo es aceptable éticamente si se trata de órganos que tenemos duplicados, como, por ejemplos, los riñones. También es aceptable siempre que la vida y la salud del donante no corran ningún peligro y si se está seguro de que no sufrirá ningún otro daño importante e irreversible que perjudique a su vida, su salud y su capacidad laboral. Por otra parte, tiene que darse la esperanza razonable de que el trasplante del órgano prolongue la vida del receptor o de que mejore considerablemente su salud, Y, finalmente, el trasplante de un órgano tiene que ser el único medio para salvar la vida del receptor. Otra exigencia es que la motivación para hacer la donación sea el amor al prójimo y que el donante haya dado su consentimiento libremente tras una reflexión meticulosa y una información exhaustiva. Actualmente, se evita en gran medida el trasplante de órganos de personas que están vivas. Solo puede aceptarse en muy determinados casos como un sacrificio personal de enorme valor. No se debe presionar moralmente a nadie para que done sus órganos.

Diferentes son los problemas que surgen al analizar el trasplante de órganos de personas que acaban de morir a un receptor para quien ese trasplante (riñón, corazón, hígado) le puede salvar la vida o prolongársela. Numerosas personas tienen  temores y reticencias profundamente arraigadas para donar sus órganos después de morir o tomar una decisión en nombre de un familiar fallecido. Creen que el respeto debido al cuerpo prohíbe esta violación de la integridad física del difunto. Otros temen que a los moribundos se les declare prematuramente muertos. 

Dado que desde un punto de vista ético solo está permitido extraer el órgano cuando se está seguro de que el donante ha muerto, es de capital importancia determinar el momento de la muerte con toda seguridad. Teniendo en cuenta los avances de la medicina moderna, ya no son suficientes las últimas señales aparentes de que existe vida (el último aliento o el último latido del corazón), porque la circulación sanguínea o la respiración pueden mantenerse artificialmente. Muchos optan por sustituir el criterio anterior de muerte clínica por el de muerte cerebral, que consiste en el fallo total e irreversible de la función general del cerebro. La muerte cerebral es un criterio seguro para determinar que el deterioro de esta vida humana ya no es reversible. A partir de ese momento puede procederse a extraer los órganos para el trasplante.

La posibilidad de determinar la muerte definitiva de una persona puede eliminar el temor a que se le extraigan los órganos antes de morir. Además, la extracción de los órganos de una persona fallecida está sometida a ciertas condiciones, porque entra en colisión con la integridad del cuerpo muerto. Las leyes de los gobiernos regulan, por consiguiente, las condiciones que deben darse para proceder a la extracción de los órganos. Es importante el consentimiento del donante antes de morir o de sus familiares en el caso de que haya fallecido. El trasplante de órganos no es moralmente aceptable si el donante o sus representantes no han dado su consentimiento consciente (Catecismo de la Iglesia Católica 2296). Solo en casos urgentes, es decir, cuando el único medio para salvar la vida a otra persona es el trasplante, el objetivo de salvar otra vida tiene prioridad sobre la exigencia de conservar la integridad del cuerpo muerto. Las leyes gubernamentales y las directrices de los médicos tienen como objetivo impedir el abuso, sobre todo prohibiendo categóricamente comprar y vender órganos humanos.

En general, las iglesias cristianas creen que la donación de órganos es una oportunidad para poner en práctica la caridad después de la muerte, pero también están a favor de una evaluación ponderada de cada donación personal (cf. la declaración conjunta de la Conferencia Episcopal Alemana y del Consejo de la Iglesia Protestante Alemana titulada Dios es amigo de la vida, VI, 4: el trasplante de órganos). Hacerse la tarjeta de donante no puede ser algo obligatorio, pues el consentimiento debe ser siempre libre, meditado y motivado por el amor (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 2, pp. 314-316; trad. esp. Catecismo Católico para Adultos, 2 vols., BAC, Madrid 1990).

Pregunta 217: Si Dios es todopoderoso y, por consiguiente, puede hacer lo que quiera, ¿por qué necesita un hijo? (TR)

Respuesta: La formulación de esta pregunta revela una comprensión incorrecta de la doctrina cristiana sobre Dios. La omnipotencia de Dios, que la fe cristiana afirma, no excluye en modo alguno la fe trinitaria, es decir, que el Dios único sea Padre, Hijo y Espíritu Santo.

        
1. Los cristianos creen en la singularidad y unicidad de Dios

El mensaje de Jesús acerca de Dios puede sintetizarse del siguiente modo: Dios, el Padre, el todopoderoso. Los textos bíblicos muestran que la fe en un solo Dios no significa que creamos solamente en un Dios, ni en dos o tres dioses, sino, más bien, que nuestro Dios se ha mostrado de forma tan singular y única que puede existir intrínsecamente solo una vez. Pues un Dios que estuviera constreñido o incluso limitado por otros dioses, dejaría de ser el padre todopoderoso. Aquello que debe ser lo más elevado posible debe estar solo y no puede tener un igual… si Dios no es uno, entonces no hay ninguno (Tertuliano, padre de la Iglesia, ca. 155 – ca. 220 d.C.).

         
2. Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo

El modo más escueto de expresar el sentido de la confesión cristiana sobre el Dios trinitario es el siguiente: un Dios en tres personas. Con esta confesión no estamos diciendo que una persona sean tres personas ni que un Dios sean tres Dioses, algo que sería algo absurdo. El credo de San Atanasio (que, sin embargo, no es suyo, pero se piensa que se formuló en torno al año 500 d.C.) dice: adoramos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la Unidad, sin confusión de personas ni diferencia de naturaleza (http://www.sacred-texts.com/chr/athacree.htm).

De forma similar, el prefacio de la misa de la Santísima Trinidad dice: Con tu único Hijo y el Espíritu Santo eres un solo Dios, un solo Señor; no una sola Persona, sino tres Personas en una sola naturaleza.

Esta confesión del Dios trinitario es un misterio profundo que ninguna mente creada puede descubrir o comprender por sí misma. Es el misterio de un amor insondable y desbordante: Dios no es un ser solitario, sino un Dios que se da y se comunica desde su ser desbordante, un Dios que vive en la comunidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que, por consiguiente, puede suscitar y crear comunidad.  Porque es vida y amor en sí mismo, puede ser vida y amor para nosotros. Y, así, formamos parte del misterio de Dios desde la eternidad. En efecto, desde la eternidad, Dios crea un espacio para la humanidad. En última instancia, la confesión en el Dios trinitario es la exegesis de la frase: Dios es amor (1 Jn 4,8.16b). El hecho de que Dios sea vida y amor desde la eternidad es una bendición y nos da esperanza a los seres humanos en medio de un mundo de muerte y de odio. Por nuestra fe llegamos a saber que la realidad definitiva y más profunda es vida y amor, y que se nos ha hecho partícipes de ella mediante Jesucristo en el Espíritu Santo (KatholischerErwachsenen-Katechismus, p.85).

Pregunta 218: Según la concepción cristiana, ¿cuándo puede decirse que una persona ha muerto realmente? ¿Cuándo el alma abandona el cuerpo? ¿En qué situación se encuentran las personas que sufren la muerte cerebral pero que se las mantiene con vida gracias a las máquinas? (TR)

Respuesta:
Por lo general, una persona muere cuando su corazón deja de latir. Lo que sigue debatiéndose entre médicos, filósofos y especialistas de ética es hasta qué punto la muerte del cerebro es el criterio para determinar que una persona ha muerto. La Iglesia Católica no se ha pronunciado oficialmente en contra de este criterio, siempre que se ajuste a los métodos apropiados del diagnóstico médico, porque está a favor de la donación de órganos tras la muerte. Asimismo, la legislación alemana no dice nada sobre la muerte cerebral y su diagnóstico. Pienso que esta reticencia es muy acertada porque no es competencia de la iglesia definir cómo diagnosticar la muerte (Prof. Dr. Josef Schuster, Fráncfort del Meno).

Pregunta 219: ¿Por qué el Vaticano mantiene la norma del celibato a pesar de los recientes descubrimientos de los abusos sexuales? (AL)

Respuesta:
El abuso sexual de menores por parte de sacerdotes católicos es un delito especialmente deleznable. Puesto que un sacerdote es como un padre de las víctimas, el delito supone, en cierto modo, un incesto. De este modo, puede perderse la confianza fundamental en la fiabilidad de las relaciones humanas, y la iglesia, en particular, no puede ser indiferente a este problema, porque destruye o deteriora gravemente la confianza en Dios (Manfred Lütz, Die Kirche und die Kinder [La Iglesia y los niños], en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2 de noviembre de 2010, p. 31).

En el contexto de los debates dignos, serios y bien fundados, se dice frecuentemente que existe un vínculo causal entre el celibato de los clérigos (con el que ordenando se compromete con promesa de cumplirlo antes de ser ordenado) y el abuso sexual de niños y de jóvenes. Sin embargo, especialistas de diversas disciplinas contradicen este supuesto. Aún así, el posible vínculo entre el celibato y el abuso plantea algunas cuestiones. En primer lugar, la iglesia, incluyendo a sus sacerdotes y a otros profesionales, cuida a una enorme cantidad de niños y jóvenes diariamente, más que cualquier otra institución de nuestra sociedad, excluyendo, lógicamente, los colegios. Esta realidad crea indudablemente oportunidades de contacto y conflicto. Confío en que el debate actualmente inevitable no marque el final de la naturalidad con que tantos hombres y mujeres se relacionan con los niños y los jóvenes con total integridad en las numerosas organizaciones vinculadas con la iglesia. Por otra parte, la iglesia tiene que ponderar hasta qué punto el estilo de vida sacerdotal atrae a hombres que tienden a la paidofilia, en particular con la mirada puesta en la implicación activa en las organizaciones relacionadas con ella. Estas organizaciones no solo ofrecen la oportunidad de encontrarse con niños en un espacio seguro, sino también la esperanza razonable de no ser descubiertos por la discreción pastoral y por los tabús sociales que tanta influencia tienen. Los responsables de nuestras instituciones educativas son ya conscientes del peligro. Pero ni la vigilancia, ni la entrevista con los expertos ni la disponibilidad de la información necesaria pueden excluir que se produzca una valoración errónea en determinados casos. Es evidente que en este campo se requiere más atención y una clara determinación (Cardenal Karl Lehmann, Kirche der Sünder, Kirche der Heiligen [Iglesia de pecadores, Iglesia de santos], en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1 de abril de 2010, p. 6).

Añadiremos la firme opinión del famoso psiquiatra y teólogo Manfred Lütz, de Colonia, a quien hemos citado más arriba: Independiente de lo que uno pueda pensar sobre los principios morales sobre la sexualidad que tiene la Iglesia Católica, en los tiempos en que se quitaba importancia a la paidofilia ellos han sido también un bastión contra el abuso sexual para quienes los acataban. No es serio relacionar el celibato con este asunto. En una conferencia celebrada en Roma en 2003, los principales expertos internacionales (no todos eran católicos) afirmaron que no existe ninguna conexión entre este fenómeno y el celibato (Manfred Lütz, art. cit., supra).

Pregunta 220: ¿Por qué los católicos creen en la presencia real de Jesús en la eucaristía y los protestantes no? (TR)

Respuesta:
Vuelva a leer el capítulo 7 de esta página web (La eucaristía, también llamada tradicionalmente la santa misa, en particular las secciones III y IV. A continuación, lea también la respuesta a la pregunta 20 en Preguntas y respuestas 1, que también puede ver en esta misma página. Como ya hemos comentado en ellos, la última vez que Jesús estuvo con sus discípulos dijo unas palabras muy misteriosas: Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros. Esta la copa de mi sangre que será derramada por vosotros y por muchos. En su libro Kleines katholisches Glaubensbuch (Breve manual de la fe católica), el teólogo Otto Hermann Pesch escribe lo siguiente: 

En primer lugar, las palabras confirman de nuevo que la entrega que Jesús hace de su vida está presente en este banquete, en esta celebración eucarística de acción de gracias, y esta entrega la hace al Padre celestial como también a la humanidad. Por esta razón se solía llamar a la misa el sacrificio de la nueva alianza, pues en lugar del sacrificio del cordero pascual nos encontramos ahora con la entrega que Jesús hace de sí mismo a Dios por la humanidad. A diferencia de los sacrificios anteriores, Jesús hace un sacrificio de una vez y por todas, por lo cual la misa no es un nuevo sacrificio ni una repetición del sacrificio de la cruz, sino una actualización de la muerte de Jesús en la cruz, que  se ha convertido en el sacrificio de la nueva alianza y ha reemplazado al cordero pascual y a todos los sacrificios de la antigua alianza.

          La presencia de Jesús

Pero las palabras de Jesús son también misteriosas en otro aspecto. Jesús se identifica con los dones que da a sus discípulos y les pide que los den a otros en memoria suya. Esto es mi cuerpo —  esta es mi sangre significa este soy yo. ¿Cómo podemos entender esta afirmación? La historia es testigo de la amplia gama de intentos que se han hecho para encontrar una explicación. Ninguno de ellos puede explicar completamente estas palabras, ni pueden hacerlo. Pero sí podemos apuntar a la dirección en la que es posible imaginar la identificación de Jesús con los dones, o, mejor dicho, la presencia de Cristo en estos dones.

Una cosa está clara: No se trata de algo mágico. Ni el pan ni el vino se transforman exteriormente en el cuerpo y la sangre de Jesús, ni  puede encontrarse a Jesús en su forma terrenal posteriormente en estos dones. En este sentido, la forma exterior del pan y del vino —estructura, color, sabor, elementos que los componen—son un signo de la presencia de Cristo. Pero, ¿cómo puede una persona identificarse con los signos que muestran su presencia?  Pensemos en un marido que regala a su esposa 25 rosas cada año en la fecha de su aniversario matrimonial. ¿Qué sentido tendría? El hombre diría a su esposa: Estas rosas contienen la misma expresión del amor que siento por ti como en el día de nuestra boda. Con esta comparación nos acercamos bastante al misterio de las palabras de Jesús: él no está presente en cualquier lugar, sino que está personalmente presente, invisiblemente pero realmente, en su amor; y este amor es el mismo que le hizo entregarse a la muerte por nosotros, expresado con los mismos dones que dio en la última cena.

No obstante, existe una diferencia, y aquí es donde falla nuestra imaginación: incluso el signo más expresivo en el que los seres humanos puedan pensar, no elimina la diferencia entre el signo y el que lo da. Las rosas no son el hombre. Y, aún más importante, el hombre podría solamente fingir que ama a su esposa —los seres humanos no somos totalmente fiables. Ahora bien, no es este el caso de Jesús. Sus signos son totalmente fiables. No existe la mínima posibilidad de hipocresía. Y dado que no puede compartir el espacio y el tiempo de nuestra existencia, sí puede eliminar la diferencia entre el signo y la persona, puede ofrecer toda su realidad invisiblemente en los signos de su sacrificio. Es evidente que nuestra imaginación no logra llegar a este punto. Solo podemos creer en las palabras de Jesús, y, con esta fe, deleitarnos en su cercanía.

La presencia de Cristo, que murió por nosotros y fue resucitado por Dios — tal es […] la cercanía del mismo Dios que salva nuestra vida. Todo cuanto constituye nuestra fe se congrega, por tanto, en la misa. Oímos el mensaje (las lecturas), aprendemos lo que significa para nuestra vida (homilía),  celebramos la memoria de aquellos acontecimientos en los que Dios se nos acercó irrevocablemente, la muerte y la resurrección de Jesús, experimentamos su presencia al recibir los dones eucarísticos, se nos recuerda las implicaciones que tienen para nuestra vida… Por esta razón la constitución sobre la liturgia del Concilio Vaticano II afirma que de la misa mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin (n. 10). Esto no significa que siempre que celebremos la misa tengamos que estar pletóricos.  Es un punto culminante de facto. En ninguna otra parte de la vida de la iglesia y de la vida cristiana se unen tanto todos los aspectos de la fe, en ningún lugar puede reflejarse en sí mismo el fiel como durante la misa (Kleines katholisches Glaubensbuch, Topos Taschenbücher 539, Kevelaar 2009, pp. 101-103).

El Catecismo Católico para Adultos (Katholischer Erwachsenen-Katechismus) responde del siguiente modo a las diversas críticas contra la doctrina católica sobre la presencia de Cristo en la eucaristía:

A lo largo de la historia, la iglesia ha tenido que defender su fe en la presencial real de Jesucristo en la eucaristía en varias ocasiones y explicarla en profundidad. Ya en la primera y segunda Controversia sobre la Última Cena en los siglos IX y XI, la iglesia tuvo que defenderse de una interpretación meramente espiritual y meramente simbólica de la eucaristía. Por otra parte, también tuvo que defenderse de una comprensión errónea groseramente carnal de la eucaristía, similar a la de los habitantes de Cafarnaún, según la cual se creía que se podía recibir a Cristo en la eucaristía del mismo modo que uno come el pan común  (cf. Juan 6,52). Ambos errores son clarificados por el IV Concilio de Letrán (1215) con su declaración sobre la transustanciación del pan y del vino en la eucaristía. Durante los debates con los reformadores en el siglo XVI, se tuvo que responder de nuevo de una forma un tanto diferente. A diferencia de Zuinglio, que la entendía como puramente simbólica, Lutero creía firmemente en la presencia real del cuerpo y la sangre de Jesucristo en y entre el pan y el vino (Gran Catecismo), pero se oponía a la doctrina católica de la transustanciación por las dificultades terminológicas que le estaban asociadas y también negaba que la presencia de Cristo se mantuviera una vez acabada la eucaristía, porque esta era consagrada para que la comunidad la consumiera. Calvino se opuso incluso a la presencia en y entre el pan y el vino, y enseñó que el Cristo ascendido al cielo se hacía presente en la eucaristía por la acción del Espíritu Santo. Solo en el siglo pasado, los luteranos y los reformados llegaron a cierta comprensión común que desembocó en una comunión recíproca con respecto a las cuestiones relativas al púlpito y a la eucaristía (Concordia de Leuenberg). También se produjo un acercamiento ecuménico, no un acuerdo completo, entre los luteranos y los católicos sobre la Cena del Señor, en el contexto de un gran encuentro ecuménico, que concluyó con el denominado Documento de Lima. Sin embargo, aún no existe un consenso sobre la presencia de Jesucristo en el pan consagrado una vez terminada la celebración (Katholischer Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, p. 349).

Pregunta 221: ¿Qué opina el Vaticano sobre los sistemas políticos? ¿Ha dejado de aceptar un régimen totalitario en el que los cristianos tengan el poder? (TR)

Respuesta:
En el capítulo 9 (III, 2 y IV) de esta página web abordamos esta cuestión. A lo que ahí decimos podemos agregarle lo que al respecto comenta el Catecismo Católico para Adultos (vol. 2, sección 3: Los cristianos y la comunidad política). Cuanto decimos a continuación procede de esta obra.

          Los Evangelios y el poder político

Los cristianos vivían y siguen viviendo en diferentes sistemas políticos. ¿Qué orientación podemos extraer de los Evangelios para que se formen una opinión sobre la comunidad política, el ejercicio del poder político y la posición del pueblo con respecto a la autoridad política? […]

La respuesta que dio Jesús a la pregunta sobre el impuesto al César, que todo judío tenía que pagar (el tributo), debe entenderse desde el trasfondo de las agitaciones y las diversas confrontaciones políticas de la época. La moneda, con la imagen y la inscripción, contenía la exigencia requerida por el César de que se le venerara como a un ser divino. Así pues, los zelotes se oponían al impuesto mientras que otros estaban dispuestos a pagarlo, aunque con recelo. Con la pregunta sobre si era legítimo pagar el impuesto se pretendía tender una trampa a Jesús. Si respondía afirmativamente, sus adversarios dejarían de creer en su proclamación del Reino de Dios; si respondía negativamente, podría ser acusado de rebeldía contra la soberanía del César y, por tanto, condenado. La respuesta de Jesús, Dad al César lo que es el César y a Dios lo que es Dios (Mc 12,17), es de capital importancia. Jesús reconoce el derecho del Estado a lo que es deber suyo, pero también lo limita con la superioridad de Dios. Va más allá de la cuestión política y proclama la superioridad del derecho de Dios. Se trata de una disposición contra las exigencias y reivindicaciones injustas del poder que desprecia a Dios. Las palabras de Jesús nos orientan en el modo como debemos responder a la autoridad del Estado, pero no nos suministran unas instrucciones concretas o cómo responder en cada caso. A lo largo de la historia se han interpretado de formas diferentes sus palabras. Las situaciones diferentes exigían opciones diferentes y concretas nuevas.

El punto de vista realista de Jesús sobre las condiciones de su época y permanentes en el mundo, y la enseñanza sobre la respuesta  requerida por los discípulos se encuentra en otro pasaje. Con respecto a la necesidad de aparecer como alguien importante, que también afecta a los discípulos, enseña lo siguiente:

    Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestros servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos (Marcos 10,42-44).

Esta es la ley fundamental que Jesús dicta para la comunidad de hermanos y hermanas que quieren servir a Dios. Servirse unos a otros según el ejemplo dado por Jesús (Marcos 10,45) constituye la antítesis de toda la lucha por el poder que domina el mundo. Dios quiere que todo el mundo sea liberado de la opresión y la injusticia. Este principio afirmado por Jesús se convierte en un desafío para toda forma humana de pensar y en una acusación contra el Estado que abusa de su poder, cualquiera que sea la forma que adopte. Con su proclamación, que se fundamenta en el mensaje de liberación por parte de Dios, Jesús también condiciona toda adscripción a una forma determinada de gobierno. Siempre que el Estado ejerza su poder en beneficio de todos, sirve a Dios y puede reivindicar el respeto y la obediencia debidos.

Asimismo, san Pablo exhorta a los cristianos de Roma a que se sometan a los poderes superiores (el Estado) (Rom 13,1-7),  de modo que quien se opone a la autoridad, se resiste al orden divino (13,2). Los ciudadanos deben obedecer a la autoridad, no por temor al castigo, sino porque saben que las autoridades son servidores de Dios (13,4s.). Pero también se da una advertencia: El Estado es responsable ante Dios y no puede reivindicar un poder absoluto. Su tarea consiste en proteger a los buenos y castigar a los malos. Si el Estado se excede en sus competencias, desaparece el deber de obedecerle. […]

Desde el principio, los cristianos se opusieron a las autoridades que traspasaban las fronteras dadas por Dios. […]

Las diferentes afirmaciones que encontramos en el Nuevo Testamento ponen de relieve las diferencias de opinión que sobre el poder político existían en la iglesia primitiva. En la medida en que los dirigentes políticos no atentaran contra la ley de Dios, los cristianos se comportaban como fieles ciudadanos del Estado. Pero tan pronto como este abusara de su autoridad o se convirtiera en un Estado ilegítimo, los cristianos se sentían obligados a no obedecerle. La autoridad de Dios está siempre por encima de la autoridad del Estado.

En la relación entre el cristianismo y la autoridad política cobra una particular importancia el mandamiento de amar a los enemigos. Jesús exhorta a sus discípulos a orar por los que los persiguen (Mt 5,44; cf. Lc 1,28). En las Cartas Pastorales se nos recuerda que debemos orar por todos, incluyendo los gobernantes y todos los que ejercen el poder (1 Tim 2,1s.). Incluso durante las persecuciones, los cristianos seguían amando a sus enemigos (Mt 5,44; cf. Lc 6,28) y nunca dejaron de orar por quienes estaban en el gobierno. La oración más antigua sobre este particular fue escrita por Clemente de Roma en torno al 96 d.C.:

    [Que seamos obedientes…] y a nuestros príncipes y jefes de la tierra. Tú, Señor, les diste el poder del reino por tu magnífica e indescriptible fuerza, a fin de que, conociendo la gloria y el honor que les has dado, les obedezcamos sin oponernos a tu voluntad… Tú, Señor, endereza su voluntad hacia lo bueno y agradable en tu presencia, para que, atendiendo piadosamente, con paz y mansedumbre, el poder que les has dado, alcancen de ti misericordia (1 Clemente 60,4-61,2, en Clemente de Roma, Carta a los Corintios, introducción, traducción y notas de J. J. Ayán Calvo, Fuentes Patrísticas 4, Editorial Ciudad Nueva, Madrid 1994, pp. 149-151).

          Principios y objetivos de la comunidad política moderna

Entre los principios y objetivos de las comunidades políticas modernas ha llegado a tener una importancia considerable la idea de los derechos humanos. En un Estado de derecho ya no existe el anterior sistema de estamentos. Todos los ciudadanos son iguales ante la ley. La sociedad es pluralista. En ella encontramos diferentes religiones y filosofías. El Estado garantiza a cada individuo y a las instituciones religiosas de la sociedad la libertad de religión y de religiones […].

Los cristianos pueden vivir como creyentes en cualquier sistema político, incluso como iglesia oprimida y reducida al silencio, pero no son indiferentes a la justificación de las comunidades políticas y sus autoridades, al modo en que cuentan con la dignidad de los seres humanos y con los derechos humanos, y si reconocen o bien oprimen la religión.

La iglesia como comunidad de fieles no puede ordenar la estructuración real de la comunidad política, pero el dinamismo interno de su mensaje religioso desemboca en una empresa a favor de lograr de forma humana la coexistencia entre los seres humanos […].

Si seguimos la orientación de la Doctrina Social de la Iglesia, y la Carta de los Derechos Humanos de Naciones Unidas, según la cual la persona es el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones (cf. Gaudium et spes 25s.; 63),  la forma de gobierno que con mayor probabilidad cumple con sus requisitos es un Estado de derecho y democrático. El pueblo, unido en Estado nacional, tiene que decidir qué forma de gobierno considera más apropiada para su propia situación (cf. Gaudium et spes 74). Con toda intencionalidad, el Concilio Vaticano II no hace comentario alguno sobre la cuestión de cuál es la mejor forma de Estado, subrayando que la Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana (Gaudium et spes 76). La historia y los tiempos en que vivimos muestran que una forma de gobierno democrática es probablemente la que crea las condiciones justas que son apropiadas para el individuo y la sociedad en su conjunto.

Una visión realista sobre la condición humana no pasa por alto el hecho de los peligros que también entraña la democracia. Se podría intentar, por ejemplo, asegurarse por decisiones de la mayoría cuestiones que no son competencia del parlamento, sino que afectan a la conciencia y a la moral. También es peligroso para la democracia la discriminación o eliminación de las minorías o la presión excesiva que los lobbies pueden ejercer sobre los miembros del parlamento.

El ejercicio verdaderamente democrático del poder es posible donde este se divide entre varios poderes. En una democracia parlamentaria, el pueblo es el soberano y elige al poder legislativo. Este, a su vez, instituye al poder ejecutivo y lo controla. Ambos crean las condiciones para un poder judicial independiente. Los poderes individuales se limitan entre sí.

La tarea más noble del gobierno consiste en proteger los derechos constitucionales. Estos derechos no son otorgados a los ciudadanos por la autoridad política, sino que emanan de ellos mismos y deben ser protegidos y puestos en práctica por esta.

En nuestros días están aumentando las relaciones internacionales y la dependencia recíproca entre todos los seres humanos y las naciones. Cada vez cobra más importancia entender el bien común no como un bien nacional, sino como un bien universal, y llenarlo de sentido, en particular, porque de facto ya existe una sociedad mundial en la industria, la ciencia, la tecnología, las comunicaciones, etc. Desde Pío XII, todos los Papas han acentuado cada vez más la necesaria colaboración de los Estados nacionales a nivel mundial y han resaltado la responsabilidad que tienen en la comunidad internacional […]

Desde un punto de vista económico, social, político y cultural, parece razonable que las naciones limiten su soberanía en diferentes áreas, lo que no significa que por eso pierdan necesariamente su identidad como comunidades de derecho y culturales4  (Ibíd., pp. 244-252). 

          Fe y política, Iglesia y Estado

Durante un largo período de tiempo la relación entre la iglesia y la democracia no ha estado exenta de tensiones. El desarrollo hacia al Estado moderno secularizado, y, en particular, hacia un Estado democrático de derecho, ha hecho posible que las relaciones entre la fe y la política así como entre la Iglesia y el Estado no se vean tan tensas como en tiempos anteriores.

Una vez que la Iglesia vio con buenos ojos las democracias libres, el Concilio Vaticano II (1965) pudo decir lo siguiente sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado:

    La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas, habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo (Gaudium et spes, 76).

La iglesia está interesada en la salvación de todos los seres humanos para gloria de Dios mediante el seguimiento de Cristo. Esta salvación se fundamenta en la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo; está oculta, y solo llegará a ser plenamente visible con la segunda venida de Cristo. La historia del mundo y el proceso de la salvación están vinculados, pero no pueden combinarse en un sistema político al que la gente pueda acceder. No puede existir la teocracia en la tierra. Por consiguiente, no es función de la iglesia planear ni estructurar la situación en la tierra mediante la política y la ciencia. La iglesia contribuye a la justicia y el amor que florecen en la sociedad, proclama los principios y critica abiertamente aquellos casos en los que las condiciones políticas entran en conflicto con la dignidad de los seres humanos (cf. Gaudium et spes, 63; 76).

La iglesia no desarrolla un listado de medidas políticas. La misión y la meta que Cristo le ha dado son de naturaleza religiosa (GS 42). Su misión es completamente diferente a la de los políticos. Su liberación, que es liberación de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8,19), incluye también la preocupación por el ordenamiento de la sociedad humana (GS 39). La iglesia es un signo e instrumento para conseguir la unión más profunda con Dios y para la unión de todo el género humano (Lumen gentium 1; cf. GS 42). Mediante la proclamación de la fe y la santificación de los fieles a través de los sacramentos, une a los seres humanos con Dios. De aquí debe surgir un modo nuevo de vivir comunitariamente como seres humanos. Una área importante en la que los cristianos como ciudadanos del Estado deben realizar esta exigencia es el campo de la actividad política. Los cristianos no renuncian a la responsabilidad política por miedo a ensuciarse las manos…. […]

Cuando los movimientos políticos llegan a convertirse en movimientos de salvación aparente e intentan convertir el Estado en la fuerza más completa y significativa para la existencia humana, el cristiano tiene el deber de introducir conceptos morales humanos e impedir que la gente se convierta en meros objetos del Estado y de la sociedad. […]

A los cristianos se les pide Dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios (Mc 12,17). Tal petición les exige que den a las autoridades políticas lo debido, pero nada más. No pueden, ni deben, acatar las exigencias que son incompatibles con el sentido real y último de la humanidad. Debemos obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5,29) (Ibíd., p. 252-254).

Pregunta 222: ¿Era Abrahán indio? En una página web se dice que el historiador judío Flavio Josefo escribió que los judíos habían sido indios en su origen (AL)

Respuesta:
Desconozco dónde afirma esto Flavio Josefo (ca. 37 – ca. 100 d.C.) y la página web a la que se refiere. Por lo general, se piensa que el antiguo patriarca israelita Abrahán (Padre de las naciones), cuyo nombre era originalmente Abram (en lengua semítica del norte significa El [Dios] Padre es sublime), era un pastor seminómada  de ganado menor que vivió entre los siglos XIX-XVIII a. C., y que llegó a ser el padre de tres religiones mundiales, el judaísmo, el cristianismo y el islam. Abrahán iba de un lado para otro por el país con su grupo que veneraba al Dios del Padre, El. El Dios El no estaba vinculado con el cielo ni con un lugar concreto de culto, sino con este padre a quien se había revelado, y a su clan que siempre iba con él. Dios aparece como un pastor que protege a los clanes seminómadas de la época de los patriarcas. Aunque, con toda probabilidad, la trashumancia de Abrahán se limitó a las zonas colindantes a Hebrón, el libro del Génesis  la ubica en el contexto de una concepción teológico-literaria más amplia, describiéndola como un hecho de mayor alcance geográfico y colocándola en un contexto etnográfico. Abrahán es presentado como el ejemplo fundamental del creyente. El relato del sacrificio de su hijo muestra su disposición de dar todo a Dios, pero Dios rechaza el sacrificio humano (Udo Tworuschka, Lexikon: Die Religionen der Welt, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1999, pp. 14s.)

Pregunta 223: Según el libro del Génesis, Adán y Eva tuvieron solamente dos hijos.  ¿Cómo se multiplicó entonces la humanidad? (TR)

Respuesta:
Nos encontramos con dos opiniones contrapuestas sobre la cuestión de si todos los seres humanos proceden de la primera pareja humana (monogenismo) o de varias parejas (poligenismo). Las dos opiniones convergen sobre el lugar y el tiempo donde sucedió (Asia oriental o África). La Biblia no nos da una respuesta clara. Según la exégesis moderna, el relato de la creación de la primera pareja no es un informe científico ni histórico sobre la cuestión del origen de los seres humanos, sino que proclama la fe en Dios como creador de la humanidad y señor de la historia humana. El paralelismo entre Adán y Cristo que se hace en el Nuevo Testamento (Rom 5,12-21; 1 Corintios 15,20-22), se fundamenta en el relato veterotestamentario de la creación, pero trata realmente del contraste provocado por la salvación acontecida en Cristo con respecto a la situación anterior.

Pregunta 224: ¿Puede un cristiano que se ha convertido al islam para casarse volver a convertirse de nuevo? (AL)

Respuesta: Se trata de una doble pregunta, por lo que daré dos respuestas. Respuesta a): Un cristiano (aunque supongo que la pregunta se refiere a un católico) que se ha convertido al islam no solo puede volver a convertirse al catolicismo, sino que se le exige que lo haga. De no hacerlo, queda
eo ipso excomulgado (cf.  can. 1364  § 1).  Respuesta  b): Desde el derecho canónico, ¿es válido el matrimonio de una persona que ha dejado la iglesia y posteriormente se ha casado de otra forma, por ejemplo, mediante una ceremonia civil o islámica? Según el canon 1117 del CIC de 1983 es válido. Pero al ser modificado por el Papa el 19 de diciembre de 2009, estos matrimonios no son válidos. Actualmente vuelve a aplicarse el principio antiguo: Una vez católico, siempre católico.

Pregunta 225: ¿Dónde se encuentra en el Nuevo Testamento la afirmación de que Jesús murió por los pecados de la humanidad. ¿Lo dijo él mismo? ¿Quién fue el que divulgó por primera vez esta afirmación? (ING)

Respuesta: Esta pregunta se plantea en el contexto más amplio de la cuestión sobre el sentido que tuvo la muerte de Cristo en la cruz para la salvación. Por tanto, debemos comenzar con el tema de la voluntad salvífica de Dios, para abordar, posteriormente, lo que significa la muerte expiatoria de Jesús.

La voluntad salvífica de Dios

El Nuevo Testamento comprende la entrega obediente de Jesús a la voluntad del Padre por nosotros como su respuesta a la entrega que Jesús hace a través de Dios, su Padre. No fue nada fácil para la iglesia primitiva asumir el escándalo de la muerte vergonzosa en cruz que sufrió Jesús de Nazaret, el inocente. La muerte vergonzosa de Jesús en la cruz ha sido para los judíos un juicio divino e incluso una maldición (cf. Gálatas 3,13), para los romanos una deshonra, y, de acuerdo con el testimonio de los que la presenciaron, una causa de desprecio y de burla. En este sentido escribe Pablo: Así, mientras los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Mesías crucificado, escándalo para los judíos, locura para los paganos (1 Corintios 1,22-23).

La iglesia primitiva se acordaba de las mismas palabras que Jesús había pronunciado durante la última cena; a la luz de su resurrección por Dios, tomó plena consciencia de que la muerte escandalosa de Jesús había sido ciertamente provocada, a nivel histórico, por la incredulidad y la hostilidad de los hombres, pero que, en el fondo, estaba la voluntad de Dios, su plan de salvación, el amor de Dios. Mediante el discernimiento, llegó a encontrar en el camino de pasión y muerte de Jesús una respuesta a una necesidad divina (cf. Marcos 8,31; Lucas 24,7.26.44), que ya estaba prefigurada en el Antiguo Testamento.  Por esta razón se dice en una de las tradiciones más antiguas del Nuevo Testamento, que Pablo encontró en las comunidades tras su conversión, que Jesús había muerto por nosotros según las Escrituras (1 Corintios 15,3). De ahí surgieron los diferentes enfoques para interpretar el sentido teológico más profundo del destino trágico de Jesús: según una interpretación antigua, Jesús comparte la suerte de los profetas, que habían sido rechazados y matados por Israel (cf. Lucas 13,34; Mateo 23,29-31.35). Por esta razón le aguarda en Jerusalén, la ciudad de Dios, una muerte violenta, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén (Lucas 13,33). El relato antiguo de la pasión, que procede de Marcos, presenta a Jesús como el justo perseguido por los hombres que sufre injustamente; Marcos entiende el destino de Jesús según el salmo 122. Se otorga un significado muy especial al cuarto cántico del Siervo sufriente de Dios del libro de Isaías (cf. Isaías 52,13-53,12), que el Nuevo Testamento interpreta como una profecía sobre Jesús. En correspondencia, Pablo puede reconocer en la muerte de Jesús el amor insondable de Dios, que ni siquiera se ha reservado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado por nosotros (cf. Romanos 8,32.39; Juan 3,16), para reconciliarse mediante él con el mundo (cf. 2 Corintios 5,18-19). La cruz es la máxima expresión del amor Dios que se desprende de sí mismo.

La muerte expiatoria de Jesús como muerte vicaria

La interpretación vicaria de la pasión y muerte de Jesús se encuentra en los relatos de la cena del Nuevo Testamento y se remonta, en su núcleo, al mismo Jesús. Podemos verla en este dicho muy antiguo: Pues el Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida como rescate por muchos (Marcos 10,45).

En efecto, la interpretación vicaria de la pasión de Jesús entró en las tradiciones más antiguas de las comunidades (cf. 1 Corintios 15,3), y una y otra vez se retoma y se profundiza a lo largo del Nuevo Testamento (cf. Juan 10,15; 1 Juan 4,10; 1 Pedro 2,21-25; 1 Timoteo 2,6; et passim). Sobre todo, Pablo retoma este pensamiento de la sustitución y habla específicamente del cambio que se ha producido entre Jesucristo y nosotros. No duda en llegar incluso a decir que Jesús se ha convertido por nosotros en una maldición (cf. Gálatas 3,13), él, que no tenía pecado, se ha hecho pecado por nosotros, para que pudiéramos llegar a ser por él justicia de Dios (cf. 2 Corintios 5,21). (Hemos seleccionado estos párrafos del Catecismo Católico para Adultos, original Katholischer Erwachsenen Katechismus, vol. 1, p. 189).

Además, también es indispensable que veamos las ideas que sobre la sustitución aparecen en la Biblia como un hecho fundamentalmente humano. Esta idea se apoya en la concepción de la solidaridad que existe entre todos los seres humanos. La Biblia retoma esta idea y la convierte en una ley fundamental de toda la historia de la salvación: Adán actúa como representante de toda la humanidad e instaura la solidaridad de todos con respecto al pecado; Abrahán es llamado a ser una bendición para todas las generaciones (cf. Génesis 12,3); Israel es llamado a ser luz para las naciones (cf. Isaías 42,6). La Sagrada Escritura concreta esta concepción con la idea del sufrimiento vicario, que ya encontramos en cuarto cántico del Siervo de Dios: Y con todo eran nuestras dolencias las que él llevaba y nuestros dolores los que soportaba… Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados… pues llevó el pecado de muchos e intercedió por los pecadores (Isaías 53,4-5.12).

Este pensamiento sobre la sustitución, que tan importante es en la Biblia, tiene una especial importancia para comprender mejor cómo pudo ser salvífica la muerte de Jesús. La consecuencia de la solidaridad de todos los seres humanos con respecto al pecado, desembocó, en efecto, en la solidaridad de todos en la condición mortal, que vemos, sobre todo, en la situación de pérdida y desesperación de la humanidad. Si ahora Jesucristo, la plenitud de la vida, se hace solidario con nuestra muerte, hace de su muerte el fundamento de una solidaridad radicalmente nueva. Su muerte se convierte, a partir de entonces, en la fuente de una vida novedosa para todos los que su destino era la muerte. (Ibíd., pp. 188 s.)

Pregunta 226: Si la Trinidad de Dios es verdadera, ¿por qué no habló de ella ninguno de los profetas del Antiguo Testamento? (ING)

Respuesta: Quien plantea esta pregunta debe releer con atención las respuestas que ya se han dado a las preguntas 1, 11 y 23, sobre todo el primer párrafo de la respuesta a la pregunta 23 (supra, sección 2).

Esta pregunta parece presuponer que los profetas del Antiguo Testamento hablaron o debían haber hablado explícitamente sobre los contenidos teológicos fundamentales de la Nueva Alianza para que estas doctrinas fueran verdaderas, como, por ejemplo, la Trinidad de Dios, la encarnación del Verbo de Dios en Jesucristo, la fuerza reconciliadora de la muerte de Jesucristo. Pero los profetas bíblicos no eran, en modo alguno, unos adivinos de los acontecimientos y las ideas que se producirían en el futuro. Su misión y mandato era discernir la acción y la palabra de Dios en la historia, reconociéndola e interpretándola.

El Dios de la historia

El Dios de la fe bíblica es, efectivamente, el Dios de la historia. El viviente, que abarca y está por encima  del espacio y del tiempo, se hace presente en determinadas situaciones concretas, en ciertos lugares donde se le invoca. Viene a nuestra existencia espacio-temporal como una realidad perceptible notable, sorprendente y novedosa: en un sueño, para advertir sobre algo (Génesis 20,3; 31,34), envuelto en una nube, para dar autoridad a Moisés ante el pueblo (Éxodo 19,9) ; se presenta sobre el altar para bendecir (Éxodo 20,24). Es un Dios de la experiencia; una experiencia que se alcanzó en la historia de Israel y a partir de ella, y una experiencia que afectó a los individuos. […] En medio del drama de estas experiencias históricas impresionantes, de las que se infieren, a su vez, una implicación profunda y una preocupación gozosa ante el amor divino, pero también un temor terrible ante la severidad de sus castigos y un combate agobiante por no entender su justicia, una certeza confiada va clarificándose en la memoria del pueblo: el Totalmente Otro se aproxima con amor al ser humano. Se mantiene incomprehensible y misterioso, y, sin embargo, se revela en su preocupación real como el Dios que está ahí para su familia, para Israel en primer lugar, pero también como el Dios que se preocupa por toda la humanidad y por todo el mundo. Esta preocupación es tan esencial para su ser que se expresa en su propio nombre: Yo soy/estoy ahí para vosotros (cf. Éxodo 3,14)  (Theodor Schneider, Was wir glauben. Eine Auslegung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses, Patmos, Düsseldorf 1988, p. 105).

La manifestación fundamental que Dios hace de sí mismo [en la historia de la Antigua Alianza, y, posteriormente, en sus Sagradas Escrituras] puede resumirse, por tanto, en una afirmación dialéctica que está llena de tensión: el Dios único, trascendente, independiente del mundo e incomprehensible, aquel que es poderoso y eterno en la posesión absoluta de sí mismo, se ha hecho, por su propia determinación, un Dios para el mundo y para los seres humanos. El Dios trascendente se trasciende a sí mismo en su libertad personal con relación al mundo y a los seres humanos y revela esta preocupación libre como su propio ser (ibídem). 

El nombre de Dios, Yahvé, revelado en Éxodo 3,14, es una expresión hebrea muy breve: Ähjäh, ascher ähjäh. Se trata de un juego de palabras en torno al verbo hebreo hajah— ser/estar. Es una expresión condensada para designar el ser de Dios, una especie de contraseña de Dios: Es aquel que se acerca a su pueblo liberándolo, es el futuro abierto y liberador, aquel que se acerca a nosotros.

Esta perceptibilidad de Dios, inhabitual y extraordinaria, se hace particularmente evidente en relación con el destino final, esperado y anhelado, de nuestro camino, con el fin mismo de la historia (cf. Salmo 50,2-6). Como la estrella de la mañana, como el sol, Dios se levantará, resplandeciente, sobre su comunidad de fieles. Entonces, se hará plena, definitiva y eternamente diáfano para toda la creación: Brame el mar y cuanto encierra, el mundo y cuantos lo habitan, aplaudan los ríos, aclamen los montes, ante Yahvé, que llega, que llega para gobernar la tierra. Gobernará el mundo con justicia, a los pueblos con equidad (Salmo 98, 7-9).

Los discípulos reconocen en Jesús a la Palabra de Dios hecha hombre

En la muerte de Jesús, en su resurrección y en el envío del Espíritu, los primeros creyentes experimentan al Dios único de Abrahán, de Isaac y de Jacob, de un modo totalmente especial como el Padre de nuestro Señor Jesucristo, a saber, como el Dios a quien Jesús se dirige en su oración con una confianza ilimitada, llamándolo cariñosamente Abbá, querido Padre, a quien quiere hacer un lugar en todo el espacio de Israel para que su voluntad salvífica, su plan de salvación, se haga realidad —como en el cielo así en la tierra. Jesús anuncia la cercanía de su Reino y deja que irrumpa y llegue mediante su acción; en su nombre y con su autoridad, perdona los pecados, cura a los enfermos, resucita a los muertos, somete a las fuerzas demoniacas, muestra la misericordia y la bondad infinitas de Dios, particularmente en el don que hace de su vida en la cruz por vosotros y por todos; recibe la potestad de ejercer el juicio de Dios en tanto que es el Hijo del hombre que viene en gloria.

Por esto, la actitud de Jesús con respecto a Dios-Padre no deja lugar a dudas: se sitúa en su presencia, se refiere constantemente a él, se distingue de él, porque es un ser mortal como nosotros, pues, efectivamente, es el Hijo del hombre. Y, sin embargo, la iglesia primitiva, a partir de su vida, su muerte y su resurrección, lo considera de forma muy especial como la imagen de Dios invisible (Colosenses 1,15), como el Emmanuel prometido, es decir, el Dios con nosotros (Mateo 1,23). Ha experimentado tan estrecha, íntima y particularmente su proximidad al Padre, su relación confiada y amorosa con él,  su unión íntima con él, que los creyentes cada vez lo entendieron con más claridad: Jesús, aun siendo totalmente diferente de Dios el Padre, está, sin embargo, inseparablemente unido a él; en cuanto que es el Hijo, es absolutamente inseparable del Padre y ya existía antes de la creación del mundo, como la sabiduría eterna de Dios, a partir de la que Dios, desde la eternidad, inventó la creación, y como la Palabra eterna (logos), mediante la que llevó a cabo la creación al principio.  La sabiduría y la palabra de Dios son conceptos que la teología sapiencial del Antiguo Testamento, la teología del logos del filósofo judío Filón de Alejandría (contemporáneo de Jesús) y la teología rabínica de la Torá ya habían sistematizado y que los primeros cristianos aplicaron a Jesús, convencidos como estaban de que en él la sabiduría de Dios ha tomado cuerpo en el tiempo (1 Corintios 1,24-31); en él, el logos, la Palabra de Dios se ha hecho carne (Juan 1,14); en él, se nos ha manifestado el amor de Dios (Tito 3,4) bajo forma humana; en él, en definitiva, se nos ha revelado y se nos ha dado Dios mismo tal como es.

Recurriendo  al vocabulario de la filosofía griega, los grandes concilios de los primeros seis siglos de la historia cristiana expresaron esta misma experiencia del cristianismo primitivo con los siguientes términos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, de la misma naturaleza que el Padre (Credo de Nicea-Constantinopla). Aun cuando en este caso nos expresamos con un pensamiento diferente, el de la reflexión filosófica griega, estamos diciendo lo mismo que con el lenguaje bíblico, que es más gráfico. Se trata del intento de pensar y mantener al mismo tiempo inseparablemente unidos en la fe tres elementos objetivos: La representación monoteísta de Dios: solo existe un único Dios; la humanidad total de Jesús: es semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Concilio de Calcedonia) y la mayor unión pensable entre Dios y Jesús: distintos entre sí, pero en relación recíproca de modo singular e inseparable.

Henos aquí, hasta nuestros días, con los tres criterios o balizas que deben orientar toda forma de entender cristianamente la figura de Jesús, independientemente de los conceptos y las imágenes que las diferentes épocas y culturas puedan aportar desde su particularidad. Los dogmas cristológicos y trinitarios de los primeros concilios tienen el valor de guías supra-culturales que nadie puede obviar (fragmentos extraídos de la obra de Medard Kehl, An den dreieinen Gott glauben. Warum die kein entbehrliches theologisches Glasperlenspiel in der Begegnung mit dem Islam ist, Phil.-Theol. Hochschule Sankt Georgen, manuscrito inédito).

Así pues, los profetas de la Antigua Alianza no predijeron el desarrollo de la fe trinitaria ni la doctrina de la Trinidad. Pero, cada uno en su época ha reconocido y anunciado que el Dios de su fe es Yahvé, Soy/estoy ahí para vosotros, y, a partir de su ser, garantiza a su pueblo el perdón indefectible, la misericordia y la fidelidad. Jesús fue iniciado en esta fe por sus padres y sus maestros, y, partir de ella, pudo comprender la profundidad de su ser y de su misión como la Palabra de Dios que se ha metido definitivamente en la historia. La fe en Jesús, la Palabra de Dios hecha carne, abrió en seguida la vía al desarrollo pleno de la fe cristiana en la Trinidad.

Pregunta 227: En una época en que la humanidad carecía de información suficiente sobre ella misma y sobre el mundo, la religión era un instrumento muy útil. En la actualidad, descubrimos nuevas realidades casi a diario, desconocidas hasta el momento, que ni se habían estudiado ni explicado. ¿Durante cuánto tiempo seguirán teniendo vigencia las religiones? ¿Sobrevivirán al siglo actual? (TR)

Respuesta:
Las religiones no tienen la tarea de suministrar información sobre el ser humano y el mundo. Esta tarea es competencia de las ciencias naturales y humanas.

«La religión se define en general (a saber, cuando, de forma totalmente descriptiva, sin emitir ningún juicio de valor, se quiere tener en cuenta todo cuanto históricamente se presenta como religión), como la relación del hombre con lo sagrado, que, subjetivamente, consiste en la veneración y la adoración, y, objetivamente, se encarna en las mediaciones de la proclamación, la palabra, las actividades diversas (gestos, danza, lavatorios, unciones, bendiciones, sacrificios, banquetes rituales) y los códigos. Esta relación es solo posible en la medida en que lo sagrado se aparece al hombre. Pero la religión es la respuesta humana a esta aparición de lo sagrado, y, en cuanto tal, corre el peligro de desaparecer, como todo lo que es humano, e incluso mucho más que todo lo que forma parte de la vida humana; cuando el hombre participa de lo sagrado en la religión, alcanza sus posibilidades últimas, tanto en la entrega de si a Dios, de quien procede toda santidad, como en su propio poder mediante el que actúa violentamente en el nombre de Dios, se aprovecha de lo sagrado y lo usa para su propia justificación (Karl Rahner y Herbert Vorgrimmler, Kleines Theologisches Wörterbuch, Herder, Friburgo 1961, art. Religion). Así pues, al estudiar las religiones del pasado y del presente, llegamos a una ambigüedad y a una doble virtualidad de la religión que se encuentra, la mayoría de las veces, de forma mezclada en las religiones concretas. En esta perspectiva, las religiones experimentan decadencias y renovaciones. Su desaparición en general, o de determinadas religiones en particular, se ha predicho reiteradamente, pero casi siempre ha fracasado.

Pregunta 228: Según la doctrina cristiana e islámica, Dios es todopoderoso y trascendente. Aún así, no se muestra a los hombres, cuando sería él quien podría resolver de una vez todas las cuestiones relativas a la fe. ¿Es que Dios es tímido? (TR)

Respuesta:
El Dios todopoderoso y trascendente de la fe cristiana e islámica es un misterio impenetrable. En última instancia, es incomprehensible. La mayoría de la gente lo admite sin mayor dificultad. Pero lo que resulta curioso es que cuando su pensamiento se tropieza con este límite, se ponen nerviosos. Después, dicen sin problemas: ¡Soy incapaz de entender a Dios, cómo pretendo imaginarme todo eso, ya no puedo creer en Dios!  […] He aquí las conclusiones que no permiten avanzar de ningún modo. Pero precisamente la verdad es todo lo contrario. Si alguien hablara de Dios como una realidad simple y sin problemas, nos representaría a un Dios claramente falso. Todo cuanto podemos decir de él es solo parcialmente pertinente. Para nosotros seguirá siendo un misterio impenetrable.

Al decir esto, a menudo nos encontramos con la protesta siguiente: ¡Para qué me sirve un Dios que es tan distante y tan incomprehensible! ¡No solo quiero presentirlo, sino que quiero hablar con él, amarlo, sentirme seguro cerca de él!. Sobre este asunto escribe, a partir de su propia experiencia, Winfried Henze lo siguiente: He tenido las dos experiencias, tanto de la lejanía y de la índole incomprehensible de Dios, como de su cercanía. Estaba lejos de mí cuando quería acercarme a él con ideas geniales, cuando daba constantemente vueltas en torno a los problemas.  Sin embargo, estaba cerca de mí cuando reflexionaba del mismo modo en que él se había encontrado con los hombres. Experimenté que así como en otro tiempo, por ejemplo, había llamado a Abrahán, de igual modo me llamaba a mí. A menudo lo leo en la Biblia y siempre me sobrecoge: Dios no está lejos. Se acerca a nosotros. Podemos sentirlo.

Dios también llamó a Abrahán. Dejó su casa y sus grandes propiedades y caminó por el desierto. Se entregó a Dios. Solo Dios era su esperanza y su seguridad. Abrahán creyó.

La Biblia nos cuenta cosas parecidas a propósito de numerosos personajes. Estos creyeron, es decir, se echaron en los brazos de Dios, y así sintieron su grandeza y su amor […]

Así pues, merece la pena leer la Biblia. Ella nos cuenta cómo Dios se comunica con los hombres, como se revela. Nadie ha estado más cerca de él que Jesús, su Hijo. Con Jesús, Dios se nos ha acercado totalmente. Si todo cuanto nos cuenta la Biblia hubiera nunca sucedido, creo que no merecería la pena en absoluto hablar de Dios. Se encontraría siempre lejos de nosotros. Pero, afortunadamente, lo quiso de otro modo. Sigue siendo el Infinito, el Totalmente Otro, pero se acerca a nosotros. Ha sido él mismo quien ha desvelado el misterio (cf. W. Henze, Gott ist schön. Ein katholischer Familien-Katechismus, Harsum 2001, pp. 21-22).

Pregunta 229: Según la fe cristiana, María solo es una sierva de Dios, ¿cómo esta misma fe la concibe como la Madre de Dios? ¿Al atribuirle este título no se hace semejante el cristianismo con la Trinidad de la religión del Antiguo Egipto? (TR)

Respuesta:
Quien nos hace esta pregunta, debe comenzar a leer más arriba, en la sección 8, la explicación que damos sobre el título Madre de Dios en respuesta a las preguntas 71 y 72, y, en particular, la segunda parte de esta respuesta. Añadiremos el fragmento siguiente del Catecismo Católico de Adultos (original, Katholischen Erwachsenen-Katechismus, vol. 1, p. 171): El relato de la anunciación de Lucas nos dice de un modo más preciso qué significa esta maternidad [de María]: ella no solo es la madre de Jesús y la madre del Señor, sino la madre del Hijo de Dios. El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso, el niño será santo y se llamará Hijo de Dios (Lucas 1,35 cf. Gálatas 4,4). Podemos encontrar en esta afirmación una alusión al relato veterotestamentario según el cual la gloria de Dios, en forma de nube luminosa, iba por delante de Israel (cf. Éxodo 13,21), e incluso habitaba en el pueblo en la tienda sagrada (cf. Éxodo 40,34). En este contexto, la nube es el símbolo de la presencia poderosa de Dios en medio de su pueblo. Cuando en el Nuevo Testamento se nos dice que María fue cubierta por el Espíritu de Dios se nos quiere decir que ella es la nueva morada de Dios, la nueva tienda de la Alianza, en la que la Palabra de Dios ha fijado su residencia en medio de nosotros (cf. Juan 1,14).

Partiendo de estas expresiones bíblicas, la iglesia pudo promulgar en el tercer concilio ecuménico, el Concilio de Éfeso (431), que María es la Madre de Dios. Esta confesión de fe es propia de todos los cristianos. También la mantuvieron los reformadores del siglo XVI. Sin embargo, no debe malinterpretarte la expresión Madre Dios. Es evidente que María no dio a la luz a Dios en cuanto Dios. Esta comprensión no estaría de acuerdo con el evangelio, sino que sería pura mitología, con la que se trataría de insertar un principio femenino en la divinidad o incluso de afirmar la existencia de una cuaternidad (la fe en cuatro dioses). Pero la María que aparece en la Biblia y en la que Iglesia cree es una criatura. Ella no dio a luz a Dios en cuanto Dios, sino a Jesucristo en su humanidad, que está esencialmente unida a su divinidad. Así, la profesión de fe en la maternidad divina es, a fin de cuentas, una profesión de fe en Jesucristo, que en una sola persona es Dios y hombre verdadero. Cuando la Iglesia honra a María como Madre de Dios, lo que quiere es glorificar a Jesucristo, que, en su persona, es el único mediador entre Dios y los hombres.

Pregunta 230: La convicción islámica de que la suerte de los hombres después de esta vida —el paraíso o el infierno— se decidirá pesando sus buenas y malas acciones como en una balanza, suena de una forma bastante desconcertante. ¿Creen también los cristianos que se pueden cancelar sus malas acciones gracias a las buenas acciones? (TR)

Respuesta:
Esta pregunta concierne a un tema fundamental de la fe cristiana, a saber, a la cuestión de la justificación. Winfried Henze ha formulado el problema del que aquí se trata de un modo desenvuelto en los siguientes términos: Del arte de dejarse obsequiar. Escribe en esta perspectiva: En tiempos de Jesús había una cantidad enorme de prescripciones religiosas —obligación de ayunar, reglas de purificación, obligaciones de rezar, directrices concretas sobre la ley del sábado, por ejemplo, cuántos  pasos podían darse. Y numerosos fariseos [un grupo de maestros religiosos del judaísmo de entonces] pensaban que si observaban todo ello escrupulosamente se podrían presentar irreprochablemente ante Dios, presentándole sus acciones como una factura. Jesús los criticó con severidad, y Pablo, que fue fariseo, repetía a menudo y con insistencia: no nos justificamos ante Dios por el cumplimiento de la Ley, sino que es Jesús quien nos justifica por su redención. Jesús ha muerto por los pecadores, y solo quien acoge su gracia, quien recibe con fe el amor y le responde, está justificado. Ser cristianos significa dejarse obsequiar por Dios. Quien se abre totalmente a él, recibe tesoros increíbles: el perdón de los pecados, la liberación del sinsentido, de la desesperanza, la amistad con Dios. Se convierte en una creación nueva, vive en la luz, no en las tinieblas, toma parte en la propagación del reino de Dios y deja de estar sometido a la presión insensata de tener que realizar por sí mismo su propia salvación. Su salvación se le da como un obsequio.

Esta idea constituye un obstáculo para muchas personas. Piensan que el hombre puede salvarse por sí mismo [mediante sus buenas acciones], incluso sin la necesidad de la gracia de Dios. Es lo que Pelagio, un hereje de ca. 400 d.C., pretendía, y también en nuestros días hay numerosos partidarios de la salvación lograda por uno mismo. La Iglesia se opone a esta idea. En un antiguo cántico al Espíritu Santo (en torno al 1200) podemos leer: Sin tu soplo de vida nada puede existir en el hombre, nada seguro, nada sano (Liturgia de las Horas) (Winfried Henze, Glauben ist schön. Harsum 2001, pp. 102s.)

Pregunta 231: Todas las religiones predican la paz y hablan de hacer el bien y evitar el mal. Aún así, hay guerras por todas partes. ¿Por qué? (TR)

Respuesta:
No son las religiones en tanto que religiones las que luchan entre ellas, sino los individuos y los grupos que pertenecen a una u otra religión. A las religiones les debería preocupar transformar a los hombres, individual y comunitariamente, en instrumentos de paz. Concretando, esto quiere decir lo siguiente. El amor, que reconoce al otro como su hermano y su hermana, va más allá de las reivindicaciones jurídicas, de las propias y de los demás; neutraliza la agresividad y la hostilidad; se esfuerza por resolver los conflictos y las confrontaciones usando medios pacíficos y logrando que los demás busquen la paz y la reconciliación. Una primera consecuencia es que debemos entrenarnos para adoptar una actitud y un comportamiento pacíficos en el contexto de la vida contemporánea: en la familia, en la escuela, en el lugar donde trabajamos, en el círculo de los amigos, en los grupos y las organizaciones, en la Iglesia; mirando a los demás sin prejuicios; aprendiendo a conocer a los que pertenecen a otros grupos o naciones y aceptándolos en su diferencia; teniendo en cuenta las necesidades del otro y clarificando las propias; desmontando los prejuicios y las imágenes hostiles; cambiando las actitudes y los comportamientos que amenazan la paz; mostrándose capaz de colaborar conjuntamente con los demás y aceptar los compromisos; situándose a favor de los desfavorecidos, incluyendo las necesidades del tercer mundo, y colaborando para eliminar las situaciones injustas (Catecismo Católico para Adultos, vol. 2, p. 327).

En la medida en que las doctrinas de las diferentes religiones enseñen a sus miembros estos ideales, los fomenten en la educación y los encarnen eficazmente en la vida privada y pública, podemos decir que realmente favorecen la paz. Con esto queremos decir implícitamente que no todas las doctrinas éticas de las diferentes religiones por el hecho de ser doctrinas y prescripciones religiosas pueden fomentar la paz.

Vivimos nuestro tiempo como un tiempo de guerra, de conflictos sin guerra, de guerras civiles, de revoluciones y alborotos sociales. Cuando las tensiones y los conflictos aumentan, tenemos dudas, incluso aunque no se produzca ninguna guerra, de hablar de una paz verdadera.No obstante estas experiencias, como cristianos estamos convencidos de que la paz es posible, porque la alianza fiel de Dios con los hombres acompaña a la humanidad desde Abrahán, y a nosotros ya se nos ha obsequiado con la paz de Dios por el evangelio de la paz (Efesios 6,15), que sobrepasa todo entendimiento (Filipenses 4,7). Por eso, nuestra idea de la paz parte de la paz más grande y completa que se fundamenta en la promesa de Dios que ya ha comenzado a realizarse en Jesucristo y que encontrará su realización total en la plenitud del reino de Dios. Esta paz es el fundamento y la condición que hace posible la paz con nosotros mismos y entre los demás. La paz en la tierra es una imagen y un fruto de la paz de Cristo… Por su sangre derramada en la cruz ha dado muerte a la hostilidad en su persona…, ha reconciliado a los hombres con Dios y ha hecho de su Iglesia un sacramento de la unidad de la humanidad y de su comunión con Dios (Katholischer Erwachsenen Katechismus, vol. 2, p. 317).

Pregunta 232: Leemos en el Evangelio la siguiente frase: Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego (cf. Mt 3,11). ¿Qué significa un bautismo en el fuego? (TR)

Respuesta:
La persona que plantea esta pregunta se refiere, sin lugar a dudas, al siguiente pasaje del capítulo tercero del Evangelio de Mateo, donde se describe la predicación de Juan el Bautista. Juan se expresa en los versículos 11-12: « Yo os bautizo en agua, para que os convirtáis. Pero el que viene después de mí es más fuerte que yo, y yo no soy digno de quitarle sus sandalias. Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego; tiene en su mano el bieldo y va a limpiar su era; recogerá su trigo en el granero, pero la paja la quemará con fuego que no se apaga. El fuego es un medio de purificación, que no es tan material como el agua y que es más eficaz que ella; ya en el Antiguo Testamento (cf. Isaías 1,25; Zacarías 13,9; Malaquías 3,2-3; Sirácida 2,5), el fuego es el símbolo de la intervención soberana de Dios y de su Espíritu que purifica los corazones.

Pregunta 233: ¿Volverá de nuevo Jesús? En el caso de sí regrese, ¿para qué vuelve si por la cruz ya ha salvado a todos los hombres? (TR)

Respuesta: Ya en el Antiguo Testamento se habla del día del Señor, en el que Dios castigará todas las maldades de su pueblo, pero, al mismo tiempo, lo salvará y lo restablecerá. Su significado no aparecerá con toda claridad hasta el Nuevo Testamento: esperamos el día de Jesucristo, su retorno en gloria. Entonces, Jesús se revelará a todo el mundo. Es el juez a quien Dios ha otorgado la potestad de juzgar a los vivos y los muertos. La Biblia describe este acontecimiento con imágenes impresionantes, con las que quiere expresar la siguiente convicción: al final, Cristo triunfará, y, con él, la verdad y la justicia. Entonces, se hará justicia por igual a los pequeños y a los humildes, a los olvidados, a las víctimas del terror y de las catástrofes, y será extinguida toda maldad y violencia injusta. De este modo, el mensaje del juicio final es, a pesar de todo, una buena noticia […]

De este modo es como los cristianos esperamos que Jesús lleve a su plenitud la historia. Es un mensaje gozoso, y, al mismo tiempo, altamente significativo para nuestro tiempo. No somos nosotros quienes llevamos a su plenitud nuestro mundo, sino que es competencia del Señor. Una vez que comprendemos esto, no podemos seguir a nadie que prometa un paraíso en la tierra. Los cristianos no dejaremos que se nos confunda por los vaivenes de la historia del mundo. Debemos luchar valientemente a favor de la justicia en el mundo, debemos hacer el bien, todo cuanto podamos, pero no debemos atribuirnos a nosotros solos su realización plena y perfecta. De este modo, la esperanza en la victoria y en el juicio de Jesucristo nos protege de las utopías terribles, que, como demuestra la misma historia, acaban fácilmente en sangre y lágrimas. El mensaje de la venida de Cristo en gloria nos protege tanto de la esperanza ilusoria de un paraíso en la tierra como de la resignación entumecida que no espera nada (Wilfried Henze, Glauben ist schön. Ein Katholischer Familienkatechismus, Köhler, Harsum 2001, pp. 176-177).

Pregunta 234: En la Edad Media los católicos y los ortodoxos se excomulgaron entre sí. ¿Reconocen la validez del bautismo entre ellos o piensan que la fe del otro está equivocada? (TR)

Respuesta: Es habitual fechar el gran cisma entre el Oriente y el Occidente en el año 1054, cuando el cardenal de la Iglesia latina Humberto da Silva Candida (el 16 de julio de 1054) excomulgó al patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, y a sus acompañantes, y este, a su vez, lanzó el anatema contra los legados romanos y sus colaboradores  el 24 de julio de 1054. Pero esta excomunión se limitó a individuos. Después de 1054 encontramos numerosos ejemplos de celebraciones comunes entre los ortodoxos y los católicos, así como no pocos intentos de aproximación (recordemos, entre otros, el Concilio de Lyón en 1274 y el de Ferrara-Florencia en 1438-1439), que fracasaron por diversas razones. Pero no fue hasta el siglo XVIII cuando se produjo la ruptura definitiva entre las comunidades eclesiales: el decreto de la Congregación para Propagación de la Fe (Propaganda fide), en 1729, prohibió la comunión sacramental entre los católicos y los ortodoxos, y, viceversa, los patriarcas griegos declararon en una encíclica de 1755 que los cristianos latinos no estaban bautizados.

El 7 de diciembre de 1965, en Roma y en Estambul, simultáneamente, se eliminaron los anatemas de 1054 de la memoria y del seno de la Iglesia. 

Por lo que respecta al reconocimiento del bautismo, los católicos admiten la validez del bautismo de la Iglesia Ortodoxa, pero, la opinión de las diferentes Iglesias Ortodoxas difiere sobre la validez del bautismo de la Iglesia Católica (algunas lo admiten y otras, como, por ejemplo, la Iglesia griega, no lo reconoce). Sobre este asunto véase J. Oeldemann, Orthodoxe Kirchen im ökumenischen Dialog. Positionen, Probleme, Perspektiven,  Paderborn 2004 (Esta respuesta ha sido escrita por el profesor Dr. M. Th. Hainthaler, Phil.-Theol. Hochschule Sankt Georgen, Fráncfort del Meno).

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